第３６卷 第５期Ｖｏｌ．３６ Ｎｏ．５ 中州大学学报ＪＯＵＲＮＡＬ ＯＦ ＺＨＯＮＧＺＨＯＵ ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ
２０１９年１
０月Ｏｔｃ．２０１９
———中日古代女神的比较研究
林 祁，薛 晨
（厦门理工学院外国语学院，福建厦门３６１０２４）
收稿日期：２０１９－０７－１０
基金项目：国家社会科学基金项目“日本新华侨华人文学三十年”（１３ＢＺＷ１３５）；国家社会科学基金项目“中华学术外译”（１８ＷＺＷ００９）
作者简介：林祁（１９５７—），女，福建厦门人，北京大学文学博士，厦门理工学院外国语学院教授，
长江电力商务厦门大学兼职教授，主要从事中国现代文学及海外华文文学研究。
摘 要：中日两国对女神和女性的观念经历了由最初的“女神崇拜”到“男女有别”、到“男尊女卑”及至“重男轻女”的变化，其原因与儒家观念的影响有关。中日两国对于女性问题和女权主义的看法也截然不同。对中日原始时期古书记载中的女神形象和神话故事进行分析，宏观把握中日女神形象在古代的演变，着重分析女神地位反映出的女神文化，以及儒家等级观念对于中日女神文化和女性文化的重大影响。 关键词：中日古代女神；女神崇拜；男尊女卑；女娲ＤＯＩ：１０．１３７８３／ｊ．ｃｎｋｉ．ｃｎ４１－１２７５／ｇ４．２０１９．０５．００２ 中图分类号：Ｉ１０６；Ｉ２０６ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００８－３７１５（２０１９）０５－００１０－０７
一、女娲形象的演变
女娲作为华夏民族最重要的女神，是我国古代文化的重要象征，对她的信仰延续千年，直到现在还有许多地方沿袭祭祀的传统，奉女娲为神。作为中国的创世母神，她的事迹深入人心，传说她不仅化生万物，抟土造人，还庇护四方，炼石补天，治理洪水，更与伏羲成婚，创造了婚配的习俗等。
女娲在古代社会经历了独身神和偶身神两个时期，从上古时期成了三皇之一伏羲的配偶，在汉代陵墓中与伏羲共同出现在壁画上，被用于祭祀。这与汉代儒家思想的阴阳伦理观有很大的关系，阳尊阴卑的等级观，也使得女娲不得不与伏羲粘连，失去了独立女皇的身份和地位。
罗永军（一）独身神时期
在原始社会，女娲的性别尚不明确，古书对它的记载显得十分简单。据文字记载，它较早出现在《山海经·大荒西经》中，“有神十人，名曰女娲之
肠，化为神，处栗广之野，横道而处”［１］。在《楚辞·天问》中，也有“女娲之体，孰制匠之”［２］的说
法。
此时对于女娲，神话不仅没有任何功绩和故事加持，也没有明确地告知世人它的性别，女娲的性别直到东晋郭璞对《山海经》注“女娲，古神女而帝者”，才被确定并且接受。《说文解字》中也称：“娲，
古之神圣女，化万物者也。”
［３］
在早期的神话里，女娲的创世神身份极为明显。王逸注“传言女娲人头蛇身，一日七十化”，可以看到神话对于女娲形象的塑造，她以化生万物的方式作为创世手段。在中国许多地区都流传有“女娲正月初一造鸡，初二造狗，初三造猪，初四造羊，初五造牛，初六造马，初七造人”的说法，由此可见女娲具有创造万物的伟大功绩，女娲的神格显得简单却又丰富。
在世界神话中，不同种族对于“创世”和“造人”的方式都是不一样的，这也体现出不同民族认识世界和文明发展的速度不同。中国是较为典型的“尸体化生”型，典例有世人熟知的女娲、盘古、夸父。但与创世神盘古、夸父的“尸体化生”不同，女娲的
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“化生”不以自身的死亡为前提，并且每日重复创造新的生物，极大地强化了它创世神的地位和神力，与女性顽强又温柔的生命力结合在一起，成就了饱满的创世女神形象。
除了化生万物的方式外，女娲仍有特别的方式创造生命。在汉末的《风俗通义》中，出现关于女娲抟土造人的记载：“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土造人，务剧，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。”［４］创造人类是女娲最伟大的功绩之一。早期氏族里死亡是经常发生的，种族的强大离不开
女性的生育，通过生育增加人丁以繁衍种族。原始社会里，种族有对女性的生殖崇拜，女娲作为母神传说的开端就是从抟土造人来的，这体现了女性独有的创造生命、哺育生命的使命和能力。当然，抟土造人的说法充满了文明的痕迹，被认为是早期制陶技术的影射；而抟土产生人类的贵贱之分，可以看作进入等级社会的标志。
作为大地之母，女娲不仅慈祥地造出万物和人类，更肩负起民族英雄的身份和使命。《列子·汤问》中，首次出现女娲炼石补天说：“天地亦物也。物有不足，故昔者女娲氏炼五石以补其阙；断鳌之足以立四极”，体现出她作为民族英雄的壮举。而这里“断鳌足”的目的是为了消灭水怪，平息水灾，也可见在母系农耕社会时期人们对治理水灾的早期意识。对农耕时期的华夏民族来说，水患极大地威胁着种族的生存和安全，女娲补天治水的神话，折射出古代社会氏族在女首领带领下大规模治理水患的历史背景。①
可见，早期母系氏族的神话中，女娲的神格饱满又丰富。作为创世母神，她慈祥温柔地创造万物，带给世间蓬勃的生命力和希望；而作为女皇，她也肩负着重任，保护她创造的土地和子民不受侵害，并且拯救苍生，规范世界。这也折射出早期人类对女人领导性的预见，女性的职权不仅仅是生育，壮大种族，更能领导自己的族抵御危险，创造繁荣。
追溯女娲神话，往往会发现不少文明进步的痕迹。进入物质文明后，女娲的造物更进一步，已经不单单局限于创造生命，更能够创造艺术，诞生文化。
在先秦典籍中，如《礼记》《帝王世纪》等，都记载着“女娲作笙簧”［５］一说，因此女娲也被称为音乐女神，可以提供给人类艺术文明，对其造物神的神格予以进一步升华。
（二）偶身神时期
随着文明的开化，生产资料为主导的父系社会，取代了血缘关系为主导的母系社会，女性地位下降，女性生殖崇拜也过渡到男性生殖崇拜。女娲“独立神”的地位也发生了变化。神话开始把女娲和伏羲粘连，称二人为夫妻，创立了婚配制度。
对女娲与伏羲对偶神关系的出现时间看法不一，虽然先秦以来就有将二者并列的说法，但并没有明确指出二者的关系。东汉《风俗通》让二人成为兄妹，而唐代卢仝在《与马异结交诗》中提到，“女娲本是伏羲妇”，这才把女娲和伏羲的婚配关系真正粘连起来。然而，女娲拥有抟土造人的神力，何须通过婚配创造生命呢？［６］
显然，女娲成为对偶神，是父权氏族对其女皇地位和女性独立神格的削弱。女娲从“独立神”成为“配偶神”，展现出古代三皇之一的女皇地位发生了变化，甚至在东汉后，世人往往把伏羲、黄帝、神农并列为三皇，女娲的地位逐渐被贬到三皇之下。进入父系氏族的中国，妇女地位逐渐下降，女神也迫于天神命令，不得不与自己的兄长伏羲结合，暗示出古代婚配女从男的处境，女神终究沦为“男人的附庸”。
随着“男尊女卑”思想的发酵，女神的神性崩坏，女娲丧失了女皇地位并被神格丑化。如果说东汉伏羲婚配已是女神神格削弱的开始，那么清代的遭遇就不得不令人感叹。
（三）清代对女娲形象的丑化
学者潘世东通过考察清代文学及文献中对于女娲的记述，指出女娲的形象在清代受到了极其严重的打击。清人陈康祺在《郎潜纪闻》中推断女娲的性别非女性，因为“《山海经》中没有办法论证女娲的性别”，“这种说法缺乏证据支持，是无效的推断”。事实上，女娲的性别虽然在《山海经》中没有明确表示，却在先秦时期的典籍里就已经出现女娲为古代帝女和伏羲之妹的说法了。所谓“女娲不一定是女性”，只是对女娲的恶意揣测罢了。［７］
赵翼在《陔余丛考》中说，“有男人而女名者。如帝有女娲氏”。潘世东分析道，因为古代文字的偏旁说女娲是女这种说法并不突兀，根据古代女娲的职能来看，他更倾向于认为女娲是古代女帝的看法，而不是“男人有女名”。赵翼认为，古代女娲是安排婚配的人，那么它应该是“媒人”，这就导致了它显然不会是女性。这种说法毫无根据，也没有解释为什么女子不能是媒人，反而暴露了在清代重男轻女的社会风气影响下女性地位的低下，以及男权主义者的片面揣测和盲目自大。
潘世东指出，女娲由于根深蒂固的信仰和地位，即使和伏羲并列，但二人始终是平等的，“男权主义者无论怎么费心机曲解女娲，也无法改变她的地位，
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女娲自始至终不曾沦为伏羲的附庸，其神格甚至有超过伏羲之势”［７］。
二、西王母形象的演变
西王母是中国神话中掌管不死药，具有惩罚和预警灾害职能的长生女神，是道教的最高女仙之首，主宰阴气修仙，乃全真教的祖神。
动物乳腺生物反应器西王母同上述女娲一样，有独身神和偶身神两个时期，独身神时期的西王母形象经历过多次变化，学界对此看法较为统一，偶身神时期则又分为两个时期：前期与配偶东王公合掌修仙界，晚期在民间小说里谣传成玉皇大帝的妻子“王母娘娘”，其中儒家思想对其变化产生颇大的影响。
（一）先秦时期西王母的形象
戴梦君《西王母演变过程原因新论》一文提到，学界认为西王母的形象经历过以下三个时期：先秦时期的半人半兽“蓬发戴胜，豹尾虎齿”；两汉时期人格化并与帝王有了联系，成为“掌握不死药的神女”；以及随着道教发展成为女仙之首。［８］
西王母的形象最早出现在神话记载中，《山海经》有三个地方提到西王母，按照《山海经》各经成书的先后顺序可分为：《大荒西经》“有人戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母”，这里的“戴胜”指的是西王母头上佩戴着饰物，一副部落首领的形象，然而“虎齿，豹尾”的描述又使其凶残。《西次山经》则说西王母“状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，司天之厉及五残”。至此西王母形象已经发生变化，“状如人”淡化了她的人类身份而开始有神化的痕迹，又加入“善啸”“司天之厉及五残”的描述，西王母形象更加威严和凶残。这一神职上的变化，使西王母完成了初步神化。
“五残”是古代凶星的名字，《史记·天官书》曰：“五残星，出正东东方之野。其星状类辰星，去地可六丈。”可以看到西王母具有掌管凶星的能力，即“罚恶”的职能。而成书最晚的《海内北经》加入了“南有三青鸟，为王母取食，在昆仑虚北”的记述。写西王母的管辖范围为“昆仑山”，神鸟三青鸟为其使者，只出现在蓬莱山上等，为的是突显西王母地位的尊贵。在《山海经》中，西王母的形象经历了从部落首领到半人半兽的变化，初步有了自己的神格。
西王母山神的形象维持得并不久，在同为战国时期先秦的作品《穆天子传》中，西王母形象发生了巨
大的变化。韩维志在《论西王母的文学形象在东汉的初步定型》一文中提到，《穆天子传》中的西王母是一个有文化素养，能用诗歌表达自己不愿生活在旷野上与虎豹相伴，而且舍不得穆王离去的多情女神。［９］她可以赐穆王不死，可以与穆王相会于瑶池，狰狞的山神形象不再，多情又温和的女神形象替换了西王母形象，她的神职也从掌管惩罚杀戮，变成了赐人长生不死。这一重要职能的出现，奠定了西王母被道教神话吸收而成为先秦信仰广泛的女神的基础。《淮南子·览冥训》明确记载道：“羿请不死药于西王母”，确定了她这一独特的神力，西王母在《穆天子传》中已人格化，成为手握长生不死药的重要女神。
汉代道教开始兴起，大力推崇西王母，以她的长生不死作为道教“修仙”的核心基础，将西王母捧上了女仙之首的至高地位。她“蓬发戴胜，虎齿豹尾”的形象不易被人接受，于是道教将其进行美化。在道书《逍遥虚经》中说“蓬发戴胜，虎齿善啸者，乃王母之使，金方白虎之神，非王母真形也”。在道教神话中西王母是创世神之一，由天下所有至阴之气所生，掌管阴气，能够化灵，是“以西华至妙之气理于西方”之人，她掌管所有的女仙，所居昆仑山也被尊为“仙山”。西王母的形象也丰富了许多，在《云笈七签》中，九天玄女是西王母坐下的一名女仙，被西王母派遣下凡帮助黄帝战胜蚩尤。另外，还有《山堂肆考》中说，八仙之一的铁拐李，是由于得到西王母的帮助点化才得以成仙的。
如此一来，经过道教神话的大力加持，西王母的光辉形象被定型，民间奉她为生子、祈福、消灾、惩恶，以及求长生不死和修仙的女神，信仰极为广泛，皇室也极力推崇，东汉和西汉对于西王母都掀起
过多次信仰热潮。
（二）偶身神时期西王母的形象
西王母在道教神话中地位大幅增强，同时也拥有了自己的配偶，与之完全相对应的东王公。道教中，东王公和西王母是世间阳和阴的化身，东王公为阳神，西王母为阴神，东王公掌管男仙，西王母掌管女仙，东王公居住于蓬莱仙岛，西王母居住于昆仑仙山。在东汉中叶已经有将二人奉为阴阳二神祭祀的记载，赵晔在《吴越春秋》中说，越王勾践靠“七术复国的第一术就是尊天祀鬼神以求福”，即“立东郊以祭阳，名曰东王公；立西郊以祭阴，名曰西王母”。
对于东王公的出现，不少学者认为这是“用世俗改造神话”的结果。韩维志认为，东汉世人“一厢情愿造神”的做法，是为了让神话符合自己的审美需求，因此用世俗化的概念加以改造。戴梦君也说，“夫妻纲常和阴阳伦理观的出现导致了东王公的出现”，他认为这是一种“用人类社会的关系来揣摩神话”［８］的行为。
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汉代后宫干政的情况较为严重，当时最大的两股势力是宦官和外戚。从西汉高祖刘邦的皇后吕雉开始，
汉代就开启了外戚专权的先河，吕雉和窦皇后都是汉代有名的太后，她们对朝政的把持力度都十分强大。窦太后在汉景帝时期长期干预政事，甚至让皇帝立梁王刘武为储君。在汉武帝即位后，窦太后被封为太皇太后，其权势甚至可以大到废除皇帝。在汉武帝亲政后，窦太后的势力被逐渐压了下去，然而汉武帝也喜欢使用外戚，不论是卫子夫的弟弟卫青，还是霍去病，都是外戚的身份，可见汉武帝时期对于外戚并没有打压。这些外戚成了皇后母家后宫干政的隐患，汉武帝在晚年时期甚至实行杀死储君生母，以保皇权在自己手里的方式，即“子贵母死制”。这种偏激的极端做法，是汉武帝对后宫干政和女人掌权的完全否定。
由于汉武帝极力推崇董仲舒的“阳尊阴卑”“三纲五常”思想，结束了百家争鸣的局面，东汉时期对女神的“强行配对”才会盛行。即使是远古时期神话里的重要女神，也不得不委身于丈夫，这是对阴阳平衡的妥协，也是对阳尊阴卑的服从。
曲宁宁说，汉代对待妇女的观念由男女有别转向了男尊女卑，“汉初，对婆媳和夫妻间的关系不是单方面的要求，而是彼此之间的礼，自汉武帝时风气大变，董仲舒论证男尊女卑为万事不易之道，由此确立了后代妇女理论的基调”［１０］。皇室推崇男尊女卑的观念，对民间产生很大的影响，直接影响到民间百姓家的妇女地位。
东王公的出现似乎给西王母一个归宿，作为男仙之首，道教称其为“扶桑大帝”“元阳父”，东王公作为男
神，地位很快便超过了西王母。其中原因与西汉时期汉武帝推崇儒术，以及董仲舒的“阳尊阴卑”观念有很大的关系。西王母的身份被扭曲，地位开始下降。
（三）成为玉皇大帝的“皇后”
世俗往往以世俗的眼光审读神话，揣摩神的心灵和神界生活，对神话进行想象与臆测。神话经过长久以来的传承和小说等文学浪潮，慢慢失去了原本的样子，变得更加浪漫。
也因此，神话的本身和民间的谣传对不上，矛盾突兀。宋真宗将高上大帝加封宗号，构建出“玉皇大帝。”在道教神话中，玉皇大帝是最高信仰“道”的神化，掌管天界众仙。
按照道教神话，玉皇大帝掌管所有的仙家，他应为西王母的“上司”，二人并不是夫妻关系，玉皇大帝也不等同于东华帝君东王公，然而，随着玉皇大帝的形象越发高大，世人想要给玉皇大帝一个与之相配的雍容华贵的“皇后”，于是民间小说把玉皇大帝和西王母粘连成夫妻，具有代表性的就是《西游记》。西王母成了“王母娘娘”，与玉皇大帝是夫妻，共同掌管天庭众仙。西王母开设蟠桃宴邀请众仙相聚。此时西王母已经不再是“西王母”，而是被世人扭曲杜撰的“王母娘娘”，女神彻底沦落成了天公的附属。
从古时期独立的山神，到与东王公的配偶神，最终成为“玉皇大帝的皇后”，西王母的形象经历了巨大的变化。在儒家重男轻女思想下，她的神格被不断分化，最终地位被大幅削弱。
三、日本记纪神话中的女神形象
早在公元５—６世纪，日本已经开始向中国唐朝学习思想和制度，到了公元６—７世纪，儒学和儒家经典则大量传入日本。公元６４５年，孝德天皇仿造唐朝的经济政治制度等进行了大化改新，唐风盛行，儒学的气息更重。因此日本的创世神话中，可以明显看到儒学的痕迹和观念，这对塑造其女神形象也产生了很大的影响。［１１］
（一）《古事记》与《日本书纪》
日本关于创世神话的记载主要有公元８世纪成书的《古事记》和《日本书纪》两部，简称“记纪神话”。各国的创世神话均有不同，但都离不开创世、造物、造人、建国的主题，“记纪神话”从神明降世创造国土的创世篇，讲述到派遣神的子孙去管理国土的开国篇，主要围绕着伊邪那美和天照大神两个女神展开，目的是为了向当时统一的民族说明：其一，日本国是由神诞生下来的国家；其二，天皇的血脉来自太阳神天照大神，是神的后裔，天皇万世一系治理日本国，就是神的血脉在保护国家，未曾改变过。
“记纪神话”被撰写出来的目的就是为了维持政治统治的稳定，因此从中可以看到统治阶级需求下的女神形象及其意义。
（二）“记纪神话”中伊邪那美的形象
“记纪神话”中作为创世神之一的伊邪那美并不像女娲那样被誉为民族英雄，在她死后，因为丈夫去寻她的时候，违背了誓言，被她丑陋的样子吓得抛弃了她，她含恨追杀丈夫，夫妻决裂后又扬言每天要在国度里杀死１０００个人。她被日本民族称为“黄泉污秽之女神”。女神报复丈夫的行为并不被大众接受，即使是男性有失在先，日本的神话中很少有“符合因果报应”的情况出现，伊邪那美并不符合日本传统的大众价值观对女神的要求，因此失去了“民心”。
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学者郭燕在比较女娲与伊邪那美时，曾这样说：“伊邪那美反映了妇女生育的不易和艰难，以及女神对于伦理观念的被迫服从。”她用夫权和儒家思想的维护者来解释伊邪那岐，称他在妻子的生育过程中负责指导妻子，保证其生产的顺利，这一过程恰恰反映出女性的活泼天性被伦理观念束缚和压抑的特点。
这里顺着郭燕的思路去审视伊邪那美和伦理道德的关系，就会发现儒家思想的痕迹不仅仅是安排女神
要服从“礼”，更加强调了男女有别的问题。［１２］在《古事记》中，伊邪那美和伊邪那岐绕柱跑，约定碰面之时就要结合。他们产下的第一个孩子是残缺儿，天神解释说是因为女子先开口，不好。于是两个神改正偏误，由男子先开口，终于产下健康孩子。这一神性的传播，使得“女不如男”的观念变得更官方化和神圣性，恰恰体现了撰写《古事记》时，日本民族的男尊女卑观念。
这种男尊女卑的观念，来自中国。在西汉，董仲舒“阳尊阴卑”的等级观流传很快，给后世的男女观埋下了基础。由于儒家“三纲五常”观念的影响，唐代儒学传入日本后，对日本产生了很大影响，仅从伊邪那美的神话中，就可以明显感受到男尊女卑的痕迹。
娄向东
（三）天照大神与“传统理想女性”的形象
许昌学院学报学者葛慧玲认为，天照大神符合日本对于传统理想女性的形象需求，在她看来，“温柔，善良，忍让，宽容，母爱”［１３］是日本理想妇女应具备的品质。她论述天照大神对待须佐之男之时，没有因为弟弟来到领地胡闹而暴怒，而是多次忍让，最后实在受不了的时候也没有大闹脾气，而是自己害怕躲了起来，这种“对男性罪恶的宽恕性”，体现了天照大神对于男性的“母爱”。
可以看到，葛慧玲一直强调“忍”这个字。天照大神在对待胡闹的弟弟时忍了许久，天照大神对待杀死了保食神的妹妹一事也忍了下来，而在天照大神忍无可忍的时候，她没有选择发泄自己的感情，而是“收起了爱，躲了起来”。这种忍耐的背后折射出当时对理想女性的道德要求。不同于对伊邪那美的
描述，伊邪那美面对食言的丈夫会暴怒，敢发泄自己的情感，敢追杀他并与之决裂；而对天照大神的塑造，则突显她的宽容和忍让，她慷慨地把食物分给苇原中国，又耐心地教导养蚕的技术，而对众神的矛盾和灾难，都选取“避让”的角。她没有用自己手中的“女权”来过多干涉自己的领地和子民，即便发怒也不过是收起了自己的“爱”。“记纪神话”中的天照大神可以简单地概括为“恩赐”，她可以施舍恩赐给苇原中国，给自己的弟弟，给众神；也可以收回自己的恩赐，躲进天岩户，她只会悲伤害怕，却不表现愤怒。
如果说伊邪那美与夫决裂是对“记纪神话”中女性道德的反面诠释，那么天照大神这种对于男性的宽恕和包容，以及自身的忍让和退步，就是日本“记纪神话”中极力塑造的“理想女性”的样子了———女神不需要用强大的神力来治国，也不需要用神力和权力来强调秩序，而要对待胞弟和子民容忍，隐忍。可用三个字来概括天照大神的个性，就是“好脾气”。这种好脾气的价值观反映的恰恰是接受了儒家思想多年的日本民族对于女性道德和价值的要求，日本接受儒家“三纲五常”的思想观念很早，５—７世纪以来中日对于儒学的交流和接受程度都非常高。“记纪神话”是为了维护天皇统治，宣传天皇万世一系血脉的神圣性而写的，女神不是因为“女”而成“神”，而是“如母爱一样包容男性，所以是女神”，这种对于女神权力的弱化，对于女性温柔、温顺、包容的刻画，不免让人觉得天照大神作为皇祖神的“卑微”之处。
比起中国女娲的“神性”，天照大神具有更多的“性”。这种对于女神形象的刻画类似于中国古代对于女娲
的塑造，把造物和文明的光环加在女神身上，用更多的事迹来突显女神崇拜。这不同于女娲作为氏族首领和民族英雄的“神性”，也不同于伊邪那美的活泼率真和真实。
四、儒家体系对日本天皇权力建构的影响
从原始社会的“女性崇拜”到封建社会的“男尊女卑”，儒家思想潜移默化的影响，导致了日本的女权由盛转衰。
（一）从绳纹时代到稻荷时代的女性崇拜
原始社会的日本盛行女性崇拜，国家的首领往往由女性担任。这是因为他们相信女性具有用巫术和宗教统治国家、维持稳定的能力。这种宗教的权力往往大于世俗权力，这是早期女权制下的日本具有的明显特点。日本的“女性崇拜”和中国的原始社会不同，除了对于生命力和创造力的母性崇拜以外，更多的是关于女性本身带有的宗教彩和神圣化的崇拜。
董波在《女性崇拜及其嬗变》一文中指出：“男性主宰不过是对女性主宰的一种内质回应，从性别文化学的角度，女性才是日本文化的支配者和主导者。”［１４］日本的女性崇拜并不是一种庞大的官僚体制，而是一种原始的集体主义。邪马台国时期，女王
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