第23卷第1期邯郸学院学报2013年3月Vol.23No.1Journal of Handan College Mar.2013
——兼论荀子在道统中的地位问题
梁涛
（中国人民大学国学院，北京100872）
————————————————————————————————————————————摘要：清华简《保训》的“中”是指中道。其中舜的故事是从正面讲积极的中，要求在人与人之间确立恰当的准则、原则，以避免彼此的矛盾、冲突，达到和睦相处。上甲微的故事则是从反面讲消极的中，主张应秉持中道，以直报怨，避免冤冤相报、血亲仇杀对部落共同体的伤害。通过舜与上甲微的故事，《保训》表达了儒家的中道政治理念。早期儒家具有强烈的弘道意识，但对于道的认识是开放的，或以仁、礼为道之核心（孔子），或推崇唐虞之道“禅而不专，利天下而弗利”（《唐虞之道》），或重视仁心、仁政（孟子），或推崇礼义之统（荀子），与后世的道统说有明显的不同。
丁宗皓由韩愈首倡、朱熹集大成的道统说则是以“仁义——中”为内容的，其中“仁义”是核心，“中”是针对仁义或心之体而言，其文献依据则是所谓的虞廷十六字心传。孔子之后，主要继承、光大“仁义——中”的是曾
砂轮子、子思、孟子，故得列于道统之中，而荀子、汉儒则被排除在道统之外。根据《保训》及传世文献的记载，中国古代虽然存在一个源远流长“中”的思想传统，并形成中正、中庸、中和等一系列概念，但古代的“中”源于宗教性的礼仪活动，是古代礼学的重要范畴。孔子之后，真正全面继承“中”的传统的是主要是荀子，而非孟子。儒家道统既非朱熹等宋儒构造的“仁义——中”，也非历史上曾经存在的“礼义——中”，而是二者的结合，是仁学与礼学的结合，儒家之道乃内圣外王之道。因此，统合仁学与礼学，“合外内之道”才是儒家道统之所在。发展仁学，改造礼学，统合孟荀，才能发展出儒家的新道统。
关键词：《保训》；中；道统；仁义——中；礼义——中；孔子；孟子；荀子
中图分类号：B222.6文献标识码：A文章编号：1673-2030(2013)01-0086-20
收稿日期：2012-10-10
作者简介：梁涛（1965—），男，陕西西安人，中国人民大学国学院教授、博士生导师。
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清华简《保训》公布后，引起学界的极大关注，其中关于“中”的内容，更是引发人们对儒家道统说的思考。李学勤先生在多篇文章中谈到，从《保训》的内容来看，“似乎尧舜以来确有‘中’的传授”，“《保训》的思想与儒学有共通之处，很值得探索研究。”①无疑是很有见地的。但也有学者提出，儒家道统 叶诗雯说本来就是后人的虚构，《保训》的“中”与“人心惟危，道心惟微”的“十六字”心传无关，更不能证明宋儒的道统说。我们认为，儒家道统说是一个较为复杂的问题，它既有一定的历史根据，也包含了某一时期儒者较强的主观选择和价值判断，是儒学内部“判教”的产物。因此，宋儒的道统说首先是个需要检讨的问题，而不应先入为主，以某种新材料对其做简单的附会和证明。但如果我们将道统理解为一思想学说的中心观念、核心价值，理解为生生不息、“一以贯之”的精神传统，那我们就不得不承认，儒家在其几千年的传承中确有“道统”存在，否则儒学便不成其“学”，儒教也不成其为“教”了。这样，竹简《保训》篇的发现，无疑提供了一个重要契机，使我们有可能去重新认识、了解儒家的精神传统——“道统”，并在此基础上，对宋儒的道统说进行反省、检讨，进而对荀子被排除儒家道统这一公案做出分析和说明。
阻尼电阻①李学勤：《周文王遗言》，《光明日报》2009年4月13日；李学勤：《论清华简〈保训〉的几个问题》，《文物》2009年第6期。
一、《保训》舜“求中”、“得中”释义
《保训》引人注目，在于其“中”字；引起争议，也在于其“中”字。关于《保训》的“中”，学界的意见已有十余种之多，且不时有新说涌现，大有“你方唱罢我登场”之势。但沉淀下来，真正有影响的不外中道说、地中说、诉讼文书说、旂旗说、民众说和军队说等几种。①笔者认真阅读了学者的有关论述，感
到要读懂《保训》，读懂《保训》的“中”，以下几点值得予以关注。首先，是《保训》的性质和年代。已有越来越多的学者倾向认为，《保训》虽然体例上接近《尚书》，但它可能并非史官的实录，而有可能是后世学者的追述或撰述。笔者同意这一观点，这里不展开讨论，可参看有关学者的论述。②如果这一观点成立，那么，撰述《保训》的自然应该是儒家，也就是说，《保训》主要反映的是儒家的思想，应该将其放在儒学的思想脉络里进行解读。其次，《保训》形式上是文王“临终遗言”，是文王临终前以史为鉴，向武王传授治国安邦的“宝训”。而儒家的治国安邦思想，不外乎仁、礼两个方面，并落实于民本、仁政，制礼、正名的具体措施之中。这一点也十分重要。一些学者喜欢追溯“中”的字源，将其理解为太阳崇拜或者是大地之中，未免失之迂远。盖太阳崇拜、“建中立极”固然是上古已有的观念，但它已非儒家政治思想的重心。文王绝无可能在其遗训中对太子发讲述这些内容，更不可能将其视为治国安邦的“宝训”。还有，《保训》主要讲了舜“求中”和上甲微“假中”的故事，共出现四个“中”字。这四个“中”的含义虽然不必完全一致，容有语境的差异，但也应彼此呼应，具有内在联系。最后，中国古代有源远流长“中”的思想传统，并形成了中正、中庸、中和等概念，《保训》的“中”显然应该放在这一背景下去分析、理解，而不应仅仅停留在字源的考察上。下面我们将根据清华简《保训》的释文[1]，同时结合学者的研究成果，对《保训》的内容进行分析、梳理、解读。凡意见一致处，径直采用其说，只对有争议的地方进行注释、说明。简文云：
惟王五十年，不豫。王念日之多逝③，恐坠宝训。戊子，自靧④。己丑，昧1〔爽〕□□□□□□□□□□。〔
王〕若曰：“发，朕疾渍甚⑤，恐不汝及2训。昔前人传宝，必受之以詷⑥。今朕疾允病，恐弗忝终。汝以书3受之。钦哉！勿淫。
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昔舜久作小人⑦，亲耕于历丘，恐，求中，自诣厥志，4不违于庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩。乃易位设仪⑧，测5阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，焉不易实变名，身兹服惟6允，翼翼不懈，用作三降之德⑨。
帝尧嘉之，用授厥绪。呜呼！衹之7哉！
昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪，微无害，乃追中于河。8微志弗忘，传贻子孙，至于成汤，衹服不懈，用受大命。呜呼！发，敬哉！9
朕闻兹不久，命未有所引。今汝衹服毋懈，其有所由矣，丕10及尔身受大命。敬哉，勿淫！日不足，
①中道说，见上引李先生文。地中说（“中”代表“四方之极”，与九鼎一样，是权力的象征），见李零：《说清华简〈保训〉的“中”》，《中国文物报》2009年8月21日。诉讼文书说，见李均明：《周文王遗嘱之中道观》，《光明日报》2009年4月20日；《〈保训〉与周文王的治国理念》，《中国史研究》2009年第3期。民众说（“中”可通假为“众”，即民众），见子居：《清华简〈保训〉解析》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，2009/7/8。
高嵩松：《允执厥中，有恃无恐——清华简《保训》篇的“中”是指“中道”吗？》，《东方早报》2009年7月26日。旗旗说（“舜向尧借来象征最高权力的旗旗以治民施政”；“上甲微向河伯借来象征最高权力的旗旗以出兵征伐”），见周凤五：《清华简〈保训〉重探》，《中国人民大学国学院五周年纪念会论文集》，2010年10月。军队说（“中”字是“币〔师〕”字讹误），王辉：《也说清华楚简〈保训〉的“中”字》，中国古文字研究会、中华书局编辑部编：《古文字研究》第28辑，中华书局2010年10月，第473页。 ②李存山：《试评清华简〈保训〉篇中的“阴阳”》，《中国哲学史》2010年第3期；杜勇：《关于清华简〈保训〉的著作年代问题》，《天津师范大学学报》2010年第4期。
③逝，简文作“”，整理者隶定作“鬲”，读为“历”。周凤五认为当释为“帝”，读为“逝”。《论语‧阳货》：“日月逝矣”与简文“日之多逝”用语相同。见上引周凤五文。
④靧，简文左从水，右从宀，从，整理者释“溃”，读为“靧”，通作“颒（盥手）”、“沬（洗面）”。对于此字，学者多有异说，或读为“馈”，或改释
为“演”，或读为“寅”，或改释“演水”二字合文，参见林志鹏：《清华简〈保训〉集释》，武汉大学简帛网2010年9月30日。此处暂不讨论。
⑤渍甚：漬字简文作“”，整理者隶定为“适”，训为方。“适甚”指病情正处于严重。或读为“渐”，“渐甚”指病情严重（孟蓬生：《〈保训〉“疾渐甚”试解》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网，2009/07/10）。或读为“渍”，训为病（苏建洲：《〈保训〉字词考释二则》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网，2009/07/15）。周凤五引《吕氏春秋‧孟春纪‧贵公》：“管仲有病，桓公往问之，曰：‘仲父之病矣，渍甚！’”认为“渍”与“渐”意相近。
⑥詷，整理者谓指幼稚童蒙；又疑读为“诵”。学者或释为“讽”，谓背诵；或通假为“庸”，训为“功”，谓必须有功之人方能接受。参见林志鹏：《清华简〈保训〉集释》。
⑦久，简文做“旧”，读为“久”。
⑧设，简文作“埶”，学者多读为“设”。仪，简文作“诣”，整理者读为“稽”，学者从之而说解各异。周凤五读为“仪”，诣，古音疑纽脂部；仪，疑纽歌部，二字声同韵近可通。见上引周凤五文。
⑨三降之德：学者或读“降”为“隆”，为重、大的意思。《尚书‧洪范》：“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”（李均明：《周文王遗嘱之中道观》，《光明日报》2009年4月20日）；或谓字为“降”而读为“陟”，是楚简特殊的用字现象。“三陟”是说舜被尧试用九年，每三年考核一次，历经九年三次考核，而登上帝位（上引周凤五文）。或谓即上博简《容成氏》“尧于是乎为车十又五乘，以三从舜于畎亩之中”。“三降”指舜有德感动尧三次降从（李学勤：《清华简释读补正》，《中国史研究》2009年第
3期）。
惟宿不祥！①”11
简文第一段讲述文王病重，向武王发传授宝训的情景。第二、三段，则讲述舜和上甲微“求中”、“假中”的故事。关于舜与“中”的关系，儒家典籍中多有涉及，说明《保训》的记载确有来历，并非空穴来风。如《论语·尧曰》载尧命舜：
“咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。
朱熹《集注》：“此尧命舜，而禅以帝位之辞……历数，帝王相继之次第，犹岁时气节之先后也。允，信也。中者，无过不及之名。四海之人困穷，则君禄亦永绝矣，戒之也。”朱熹认为，此章是尧禅让舜帝位时的言辞，甚为正确；但将中理解为“无过不及”，则稍显狭窄。其实，这里的中就是中道，“执中”就是执政应公平、公正，不偏不倚，执两用中。刘宝楠《正义》：“执中者，谓执中道用之。”甚是。又，《礼记·中庸》云：子曰：“舜其大知也与，舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。”
《朱熹》集注：“两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之。”朱熹将“两端”理解为事物的两个方面，尤指众人不同的意见，甚为精
当。但他主张“于善之中又执其两端”，不免又戴上了理学家的有眼镜。其实，社会之有两端、意见之有分歧，均无所谓善与不善的问题，“政治家的任务，是在两端调节均衡，不以一端去消灭或取代另一端”，这就是中道，就是“中”的精神。“所以中国正统的政治思想，总不外一个‘均’字、‘平’字，平与均都是从中而来的”。[2]9尧舜重视、授受“中”，可能与其所处的部落联盟时代有关。据《战国策•赵策下》，“古者四海之内分为万国，城虽大，无过三百丈者；人虽众，无过三千家者。”这些蕞尔小邦，在金属工具尚严重短缺的冷兵器时代显然尚不具备攻城掠地的实力，于是各方只有偃武修文，平心静气地讨论共处之道。共主只是召集人，其权力只能以同意为基础。[3]这样，“上古竟于道德”的现实便发展出“中”的政治智慧，并贯穿于以后的政治实践与思想之中。诚如徐复观先生所言，“大概拿一个‘中’字来衡量中国几千年来的政治思想，便可以左右逢源，出一个一贯之道。并且中国的思想家，对中的了解，是‘彻内彻外’的，是把握住中在社会进化中的本质，且不局限于某一固定阶段的形式的……中的政治路线，在中国文献中的实例举不胜举。”[2]《保训》关于“中”的追述，应该正是来自这一政治文化传统。
根据竹简，舜曾经身份低微（“小人”），耕种于历山之下，“恐，求中”。舜为什么恐？文章没有交代。据《韩非子·难一》：“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，甽亩正。河滨之渔者争坻（chí，水中小洲），舜往渔焉，期年而让长（注：礼让长者）。”故舜的“恐”，显然与历山之农的相互争夺有关，而相互争夺又源于“庶万姓之多欲”。“多”，训为“大”。《吕氏春秋·知度》：“其患又将反以自多。”高诱注：
“多，大。”多欲即大欲。《礼记·礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉。”明白了“多欲”即“大欲”，《荀子·礼论》中的一段文字，可能有助于我们对于简文的理解：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
故礼者，养也。
人生下来就有饮食男女等各种欲望，如果欲望得不到满足，便会向外求索；如果没有“度量分界”，便会产生纷争，导致混乱、贫穷的结果。这恐怕就是舜“恐”的原因吧。舜于是“自诣（注：考）厥志”，也就是反躬自问，认识到既不能违背百姓饮食男女的大欲，但显然也不能任其无限膨胀。那么，最好的办法就是“求中”，有一个“度量分界”，“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲”。这样便消除了人与人之间的纷争，使其可以和睦相处了。这个“度量分界”其实也就是礼。盖中是抽象的，必须落实为具体的准则、礼义，否则“民无所措手足矣”。所以在儒家那里，礼往往也被看做是中，是中的体现。《荀子·儒效》：“曷谓中？曰：礼义是也。”《礼记·孔子闲居》：“‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼乎礼！夫礼所以制中也。’”《逸周书·度训解第一》：“众非和不众，和非中不立，中非礼不慎（注：应为‘顺’），礼非乐不履。”所以，中体现为礼，礼就是中，二者是一回事，只不过一个是抽象的原则，一个是具体的规定而已。了解这一点就可以明白，原来舜“求中”实际与制礼有关，
①惟宿不详：宿训为拖延。《管子·君臣上》：“有过者不宿其罚。”尹注：“宿，犹停也。”《汉书‧韩安国传》：“孝文寤于兵之不可宿。”颜注：“宿，久留也。”“日不足，惟宿不祥”是说时间不多，迟滞拖延是不吉祥的（子居：《清华简〈保训〉解析》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站2009/7/8）。
而礼乐乃古代圣贤治国安邦的大纲大法，是当时政治实践中最重要的内容。
舜将“中”推行到不同地位、关系的人之中（“厥有施于上下远迩”），又“易位设仪”。“易位”即变换方位，仪，表也。《管子·禁藏》：“法者天下之仪也。”尹知章注：“仪，谓表也。”《荀子·君道》：“君者，仪也，仪正而景正。”王引之《经义述闻》：“仪，即表也。”“设仪”即设立圭表，通过观测阴阳的变化来确定时间、方位。“测阴阳之物”一句中的“阴阳”，学者或释为“相反之事”，疑指君臣、上下、夫妇等。①不确。其实，这里的阴阳就是阴阳，指山之北与山之南，水之南与水之北，指“日所不及”与“日之所及”，而日之及与不及当然与空间方位与日影的变化有关。古人常常通过立表测量日影的变化来确定时间、方位，表也就是中，是中的原型（详后）。故一族迁居异处，必测阴阳以辨方正位。《诗经·大雅·公刘》：“笃公刘，既溥旣长，既景乃冈。相其阴阳，观其流泉……度其隰原，彻田为粮。度其夕阳，豳居允荒。”公刘率领族人迁豳，在安居之前要“相阴阳”、“度隰原”、“度夕阳”才能规划好具体的处所。②这后来发展为“求地中”的思想。故“不违于庶万姓之多欲”是求人与人关系的“中”，“测阴阳之物”是求空间地域的“中”。这两者又是联系在一起的，都属于古代礼学的重要内容。
舜得到中，也就是确立了人与人关系与空间地域的中之后，“焉不易实变名”。“焉”，介词，于是、乃之意。“名”，指名分、名位，是礼的核心。《论语·子路》：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴。”“实”，指“名”所规定的义务关系，如父慈、子孝之类。这里的“实”是“循名责实”之实，而非一般“名实”之实。故“不易实变名”就是不变易名实，不改变礼所规定的人伦关系及其责任义务。舜不仅“求中”、制礼，更重要的是，“身兹服惟允”。“兹”，代词，此，这里指中。“兹服”即“服兹”。允，信也。就是一心一意奉行中，恭敬不懈（“翼翼不懈”），终于成就了“三降之德”，赢得帝尧的嘉许，得天命，擢升天子之位。
江西卫视深度观察根据上面的分析，舜“求中”、“得中”的“中”主要是指一种调节人与人关系的原则、准则，中有适中、适当的意思，具体讲，包括欲望的适当、适中，与行为的适当、适中。同时，中也蕴涵了“地中”的含义，要求“易位设仪，测阴阳之物”，即变换方位，设立圭表，通过观察阴阳的变化，以“辨方正位”。另外，中与礼存在密切联系，中的原则主要是通过礼义来实现。明白了中可以指礼，《保训》与《逸周书》中的一些内容便容易沟通了。已有学者指出，《保训》与《逸周书》的《文儆》、《文传》等篇多有联系，[4]二者文体相近，都记载文王临终遗言。《文儆》、《文传》约成书于春秋中期后或战国时期，③与《保训》的年代也大体相当。但二者的内容表面上又有所不同，《逸周书·文儆第二十四》云：
维文王告梦，惧后嗣之无保，庚辰，诏太子发曰：“汝敬之哉！民物多变，民何向非利，利维生痛，痛
维生乐，乐维生礼，礼维生义，义维生仁。呜呼，敬之哉！民之适败，上察下遂，信（注：或谓“民”之误）何向非私，私维生抗，抗维生夺，夺维生乱，乱维生亡，亡维生死。呜呼，敬之哉！汝慎守勿失，以诏有司，夙夜勿忘，若民之向引。
在文王看来，求利乃民的本性（“民何向非利”），如果任其私欲的膨胀，便会产生对抗、争夺、混乱，导致亡国乃至死亡的恶果。要避免这一切，关键是要“利维生痛”。“痛”，或谓当读为“通”。[5]212甚是。通者，共也。“利维生痛”也就是要有共同利益。有了共同利益，才能“生乐”，有了生活的快乐。而做到这一点，就必须有礼、有义。有了礼、义，才能避免争夺、混乱之苦，并上升为仁，使百姓相亲相爱。在《保训》舜的故事中，是用中“不违”也就是调节百姓的“大欲”，达到“咸顺不逆”；而在《文儆》中，则是以礼（义）去规范、引导百姓之利，避免私欲的膨胀。一个用中，一个用礼，二者的精神实际是相通的。在两篇文字中，文王实际讲述的是同样的道理。
二、《保训》上甲微“假中”、“归中”解读
再看上甲微的故事。上甲微为商人先祖，其父王亥牧牛时为有易部所杀，他借师河伯，替父报仇，灭有易部，杀其君棉臣，曾轰动一时，产生过广泛影响，其事迹被记入《竹书纪年》、《山海经》、《世本》、《楚辞·天问》等
①李学勤：《论清华简〈保训〉的几个问题》，《文物》2009年第6期。廖名春、陈慧：《清华简〈
保训〉释文》，《中国哲学史》2010年第3期。
②倪木兰：《清华简〈保训〉篇新解——兼论“中”之含义》，复旦大学古文献与古文字研究中心网站2009年11月4日首发（www.gwz.fudan.edu /SrcShow.asp?Src_ID=960）。
③黄怀信：《〈逸周书〉源流考辩》，西北大学出版社1992年，第100页。周玉秀:《〈逸周书〉的语言特点及其文献学价值》，中华书局2005年，第269页。
史籍之中，上甲微的王子复仇记也被视为古代血亲复仇的典范。但《保训》所记，则可能是后世儒生推演出的另一个版本，与传世文献有所不同。据《山海经·大荒东经》，“王亥托于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。”郭璞注引《古本竹书纪年》：“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。是故殷主（注：宋本作‘上’）甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣也。”《今本竹书纪年》也说：“（帝泄）十二年，殷侯子亥宾于有易，有易杀而放之……（帝泄）十六年，殷侯微以河伯之师伐有易，杀其君棉臣。”竹简称“昔微假中于河”，“河”即河伯，故此句当与上甲微借助河伯之力复仇有关。但该句的“中”当做何解，一直使学者迷惑不解。若根据传世文献，此“中”当与军队有关，故学者或释为“师”，或读为“众”。但通读简文，其内容与传世文献有所不同，对“中”字的解读，恐怕还应以简文为准。
按，“假中”的“假”应训为“请”。《吕氏春秋·士容》：“齐有善相狗者，其邻假以买取鼠之狗。”高诱注：“
假，犹请也。”“中”应训为“正”。姜亮夫云：“中得引申为正，盖物得其中必正，在两极则偏矣。故正为中义之直接最近之引申。”“凡中必正，故二字复合为一词，所表为一义。事物各有两极，而中以持之，凡中在两极之中，所以持正两极者，故中即正矣。”[6]309-311故“微假中于河”是说，上甲微向河伯请求公正，也就是请河伯主持公道，做审判人、调节人。①盖古代部落之间发生冲突时，为避免矛盾激化，常常请有一定的地位、影响，且与双方都保持友好关系的第三方来调节。《史记·周本纪》载，“西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周”。“决平”意为公平断案。伯为诸侯之长，文王为西伯，虞、芮等小诸侯国有纠纷，文王断案，可见伯有主持公道、审理案件的权力。《保训》中的河，爵位也是伯，地位与文王相当，故也应有调节纠纷、审理案件的权力。[7]一些学者释中为“司法判决书”，认为“微假中于河”是上甲微从河伯处借到司法判决书，恐难以成立。盖河伯断狱在于其公平、公正，而不在于其所下之判决书也，且河伯、上甲微时是否已有司法判决书制度？尚属可疑。如果中是司法判决书，那么后面“追（归）中于河”一句，便是把判决书归还给河伯。可是，上甲微为什么不把判决书留在自己身边，而是要归还给河伯呢？何其不惮烦也！故从简文来看，中应训为正，不仅文从字顺，而且与前面的中统一起来，相互呼应。盖中即正也。
由于河伯主持公正，支持了上甲微，判定有易有罪，上甲微于是向有易复仇（“以复有易”），在这种压力下，有易不得不认罪（“有易服厥罪”）。下一句“微无害”又让学者颇感费解，因为《纪年》明明说“灭之”，即消灭了有易部，这里为什么又说“无害”呢？故学者或说是上甲微在战争中无所折损，大获全胜；
②或说是灭有易后的另一场内部斗争；[8]或说近于后世司法用语“文无害”。[9]按，以上说法均不通，“微无害”应按字面理解为，上甲微对有易氏没有加害。《保训》的记载与传世文献有所不同，而这种不同正是我们读懂《保训》的关键。
盖上古时代，在世界不同地区、不同种族中均普遍存在过血亲复仇的现象。为本氏族的人复仇，是氏族每一个成员应尽的神圣义务，任何拒绝这一使命的行为，都是不可思议和难以原谅的。古代的复仇往往采取以怨报怨、血亲仇杀的形式，复仇者“常常把仇人的整个氏族看作复仇的对象，对氏族中某位成员的伤害，便构成了对受害人整个氏族的伤害，所以肇事者的氏族也被对等地作为整体仇家看待。至于其中的是非曲直，已无关紧要。因此往往酿成氏族间大规模的械斗，以致扩大为灭绝性的战争[10]2”。③例如，澳大利亚的库尔奈人要将仇人的整个部族加以杀戮，才会得到满足。又如格灵人不但要杀仇人的全家，甚至还要斩尽他们饲养的牲畜，不许有一个生灵存在。中国古代，也有“斩草除根”的做法，均是这种非理性复仇心理的反映。《纪年》称“微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣”，反映的应该正是古代以怨报怨、血亲复仇的情况。又据《楚辞·天问》，“恒秉季德，焉得夫朴牛？何经营班禄，不但还来？昏微遵迹，有狄不宁。何繁鸟萃棘，负子肆情？”此段诗文文义古奥，又有传写讹脱，据学者考证，“朴牛”即“仆牛”，“有狄”即“有易”，“昏微”即“上甲微”，“负子”即“妇子”。其中“昏微遵迹”以下四句，“写上甲微兴师伐有易，灭其国家，肆子，使国土成为一片荆棘。”[11]12-13可见，上甲微的复仇是相当血腥和野蛮的。然而随着社会的发展与交往的扩大，人们逐渐认识到避免暴力冲
突、培养相互容忍、尊重彼此生活空间，乃是共存共荣的先决条件。所以当出现冲突时，人们不再是一味地诉诸武力，而是
①李锐说：“古代‘中’有中正义，引申之则与狱讼之公正有关。因疑‘假中于河’即是请求河伯作中人、公证人、审判人。当然，这是表面文章，实际很可能是请河伯给予军队，而且保证师出有名。”（《〈保训〉“假中于河”试解》，清华大学简帛研究网，2009/4/16）。但后来又放弃此说，认为“假中于河”可能当读为“格中于河”，“假”与“格”相通，为度量、推究，也就是说上甲微由河（或在河附近地区）体会到了“中”的道理（《上甲微之“中“再论》，孔子2000网，2009/6/24）
②参见上引周凤五文。
③本文关于血亲复仇的论述，多参考该书。
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