摘要：以荀⼦为性恶论者是⼀种强⼤的历史惯性。刘念亲、⾦⾕治和兒⽟六郎等早已挑战此惯性。刘念亲以“性者本体材朴”来作为荀⼦本⼈对⼈性看法的关键。兒⽟六郎则明确说荀⼦是性朴论者，但是，他以性朴论来解释《性恶》，则⼤有问题。《性恶》事实上不出⾃荀⼦本⼈⽽出⾃其后学。刘向在编《荀⼦》时把《性恶》夹在《⼦道》和《法⾏》之间，⽽这两篇以及《宥坐》、《哀公》、《尧问》等都被公认为不出⾃荀⼦之⼿。《性恶》不是⼀篇完整的、前后⼀致的论说⽂，⽽是荀⼦学派对⼈性不同看法的汇集。多种证据表明：荀⼦不是性恶论者，⽽是性朴论者。 关键词：性朴论；性恶论；荀⼦
以荀⼦为性恶论代表的主要依据是《荀⼦》全书中的⼀篇：《性恶》，研究荀⼦⼈性论的⼈，⼀般也都聚焦于该篇。但是，全书除本篇之外还有很多地⽅讨论⼈性。上个世纪20年代，刘念亲详细考察《荀⼦》⼀书中在《性恶》之外对⼈性的⼤量论述，发现它们全⽆性恶之意。他最为注意的是《正名》的“⽣之所以然者谓之性”“性伤谓之病”“性者天之就也，情者性之质也”等说法，另外还注意到《礼论》“性者，本始材朴”的说法，并以此说法为荀⼦对性的“本体”的论断。[①]到了50年代，⽇本学者⾦⾕治根据在刘向编辑的《荀⼦》版本中《性恶》放在倒数第七篇等事实⽽断定它属于“杂撰类”，是荀⼦后学的作品。[②]到了70年代，兒⽟六郎根据《礼论》中的“性者，本始材朴”，把荀⼦的⼈性论定为性朴论，并以之解
释《性恶》，认为该篇不主张先天之性恶，⽽只是主张后天之性恶。[③]当然，以荀⼦为性恶论代表的⼈是多数派，⽽刘念亲、⾦⾕治、兒⽟六等⼈则是少数派。本⽂⽀持刘念亲、⾦⾕治的看法，并为之提供新的论证。本⽂也⽀持兒⽟六郎以荀⼦⼈性论为性朴论的说法，但不⽀持他的《性恶》显⽰性朴论之看法。性朴论与性恶论不可协调。《性恶》不是荀⼦本⼈的作品，⽽是荀⼦后学对⼈性的观点或与⼈性相关的观点的汇集。荀⼦持性朴论⽽不持性恶论。 ⼀、《性恶》之外《荀⼦》各篇对性朴的说法
荀⼦性朴论的典型论述是《礼论》中的话：“性者，本始材朴也；伪者，⽂理隆盛也。⽆性，则伪之⽆所加；⽆伪，则性不能⾃美。性伪合，然后圣⼈之名⼀，天下之功于是就也。故⽈：天地合⽽万物⽣，阴阳接⽽变化起，性伪合⽽天下治。”这⾥⾮常明确地以“朴”来说⼈之与⽣俱来之性。从其本义来说，“朴”是指未加⼯的⽊材。这与“璞”指未加⼯的⽟⽯很相似。两者是指⼀种最初的、本然的、未受⼈为影响的状态。郝懿⾏解释它时说：“朴者素也，⾔性本质素。”[④]这样的解释是恰当的。“朴”⽐较地中性，不带褒贬倾向。从“⽆性，则伪之⽆所加”来看，朴之性似乎含有符合善的潜质，但
从“⽆伪，则性不能⾃美”来看，朴之性显然不够完美。简单地以善或恶来说朴之性都不⾏。将朴之性的不够完美说成为恶，那是⾔过其实；将朴之性隐含着向善发展的潜质说成为善，那也名实不符。因此，性朴论当然不同于性善论、性恶论，也不同于性有善有恶论，这种⼈性论肯定有现成的善和恶这 两⾯包含在初⽣的⼈性之中，⽽性朴论却不作这种肯定。性朴论倾向于承认初⽣⼈性中包括着向善（或恶）发展的潜质，但不承认其中有现成的善（或恶）。另外，性朴论与性⽆善⽆恶论有接近的地⽅，因为两者都以⽐较灵活的态度看待⼈性，都承认⼈性之或善或恶的不固定性。不过，性朴论倾向于承认朴之性有符合善的潜质，⽽性⽆善⽆恶论则没有这种倾向。性朴论承认⼈性有不完美的地⽅，需
要“伪”来完善之，⽽性⽆善⽆恶论则没有这种明确主张。性朴论并未对⼈性采取纯⾃然主义的态度，⽽性⽆善⽆恶论则似乎有这种态度。
在《荀⼦》全书中，主张⼈性恶的，只有⼀篇，即《性恶》，⽽显⽰⼈性朴的，则有多篇：除《礼论》之外，还有《劝学》、《荣辱》、《儒效》、《⼤略》等。徐复观曾指出：“性恶的主张，散见于全书各处。”[⑤]但是，他能列出《荀⼦》⼀书中的具体的论述来证实他这种看法吗？我想他列不出来，因为在该书中，除《性恶》之外的各篇均⽆性恶的明述或暗⽰。⽽我则可以列举该书很多显⽰性朴或接近性朴的说法，兹述之于后。
《劝学》为《荀⼦》⼀书的⾸篇，很多⼈都未注意到它对⼈性的看法。事实上，该篇含有丰富的⼈性论思想。篇中所说的“蓬⽣⿇中，不扶⽽直；⽩沙在涅，与之俱⿊”在精神上很接近于《礼论》的“性者，本始材朴”。王念孙在解释前者时指出：“此⾔善恶⽆常，唯⼈所习。”[⑥]这⼀解释很中肯。《劝学》
此话表明⼈之善恶并⾮固定不变，⽽是随着周围环境之改变⽽改变。王充指出：“⼈之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。蓬⽣⿇间，不扶⾃直；⽩纱⼊缁，不练⾃⿊。”[⑦]王充这⾥说的意思，正是《劝学》所说的意思，也正是性朴论的意思。《劝学》还说：“⼲越夷貉之⼦，⽣⽽同声，长⽽异俗，教使之然也”，这当然也显⽰性朴论，⽽不是性恶论。“⽣⽽同声”可以让我们联想到孔⼦所说的“性相近”，“长⽽异俗”可以让我们联想到他所说的“习相远”。“⽣⽽同声”之性是既说不上善，也说不上恶的，⽤“朴”来形容之再恰当不过了。整篇《劝学》贯穿性朴论的思想，⽽没有留下任何性恶论的痕迹。但是，不少论者并不认同这⼀判断。例如，王博认为，荀⼦在《劝学》中看到⼈性的根本缺陷（⼈性恶），所以才强调学；持续不断地学的过程，就是转化⼈性之恶的过程。[⑧]如果我们客观地读《劝学》⽂本，能到任何显⽰⼈性恶的论述吗？如果我们在读《劝学》之前从未听说过荀⼦是性恶论者，我们会肯定该篇有性恶的思想吗？
《荀⼦》⾥的其他篇如《荣辱》、《儒效》也显⽰性朴论的思想。《荣辱》有⾔：“越⼈安越，楚⼈安楚，君⼦安雅，是⾮知能材性然也，是注错习俗之节异也……可以为尧禹，可以为桀跖，可以为⼯匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积⽿。”这⾥的看法与前⾯说过的《劝学》的看法⼀致，⽽与《性恶》的看法绝不⼀致。你能说这⾥讲的“知能材性”是恶的吗？以“朴”来说“知能材性”不合理吗？《儒效》也有类似的说法：“居楚⽽楚，居越⽽越，居夏⽽夏，是⾮天性也，积靡使然也。”这⾥显⽰了⼈性之可变性和后天作为、环境之重要性。如果有⼈认为此话中的“天性”是恶的，这肯定很荒唐吧。
吧。
《⼤略》也显⽰性朴论的思想。它是荀⼦弟⼦对⽼师的话的记录，故虽然它不是荀⼦⾃⼰所作，但也是属于他的可靠⾔说。该篇有⾔：“不富⽆以养民情，不教⽆以理民性。故家五亩宅，百亩⽥，务其业，⽽勿夺其时，所以富之也。⽴⼤学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。诗⽈：‘饮之⾷之，教之诲之。王事具矣。’”理民性与养民情并列，这当然意味着性不是恶的，不需要如《性恶》所说的那样对之进⾏胎换⾻的改造。以教来“理”的性跟《礼论》、《劝学》、《荣辱》等篇所说的性⼀样都是朴的，既不能说纯粹地善，但可以说含有善质；既不能说纯粹地恶，但可以说离完善还有⼀定的或较⼤的距离。理的本义是加⼯、雕琢⽟⽯。《说⽂解字》说：“理，治⽟也。”《韩⾮⼦·和⽒》说：“王乃使⽟⼈理其璞⽽得宝焉，遂命⽈:‘和⽒之璧。’”⽟来⾃⽟⽯，⽟⽯含有⽟的材料，⽽⼀块普通的⽯头⽆论如何不能被加⼯为⽟。与此相似，⼈性中含有善的素材，如果⽆此素材，就⽆法成就现实中的⼈的善。不过，正像⽟⽯含有杂质⼀样，⼈性也不是⼗全⼗美的，⽽“教”则可以去掉其中的不完美成分。《⼤略》明确指出：“⼈之于⽂学也，犹⽟之于琢磨也。《诗》⽈：‘如切如磋，如琢如磨。’谓学问也。和之璧，井⾥之厥也，⽟⼈琢之，为天⼦宝。”⽤性朴论来说《⼤略》这些看法合理？还是⽤性恶论来说它们合理？答案不⾔⽽喻。
恐怖主义产生的原因
性为与⽣俱来的、⾮⼈为的东西，故《性恶》之⼈性恶的判定显然表明恶之先天性。但是，《荀⼦》⼀书的《劝学》、《礼论》、《荣辱》、《儒效》等篇都未明述或暗⽰恶是天⽣的。这些篇都认为恶
是后天的作为和环境带来的。《劝学》说：“兰槐之根是为芷，其渐之滫，君⼦不近，庶⼈不服，其质⾮不美也，所渐者然也。”滫为泔⽔。芷喻⼈之性，芷之变味喻⼈之变坏。泔⽔之环境改变了芷的本性。与此相似，⼈性本不恶，⽽坏的环境会使⼈变恶。在《荀⼦》⼀书中，只有《性恶》主张恶来⾃天性，⽽其他篇都未有此主张。如果我们承认《礼论》、《劝学》、《荣辱》、《儒效》等对⼈性的看法是荀⼦本⼈的看法，那么，我们还坚持他主张⼈性恶，这是很难说得通的。合理的说法应该是：《性恶》不是荀⼦所作，⽽是其后学所作。下⾯我们会提供更多可靠的证据以⽀持这⼀说法。
⼆、《性恶》出⾃荀⼦后学之⼿
以某⼦命名的先秦⼦书，⼀般不全为某⼦所写。例如，《庄⼦》不是庄⼦⼀⼈的作品，⽽是庄⼦学派的代表作。该书含内篇、外篇和杂篇，内篇为庄⼦本⼈所写，⽽外篇、杂篇为庄⼦后学写。《荀⼦》也不是荀⼦⼀⼈的作品。注该书的唐代学者杨倞把《⼤略》、《宥坐》、《⼦道》、《法⾏》、《哀公》、《尧问》放在书的最后，意识到它们不出⾃荀⼦本⼈之⼿。杨倞在注《⼤略》时指出：“此篇盖弟⼦杂录荀卿之语，皆略举其要，不可以⼀事名篇，故总谓之《⼤略》也。”[⑨]他在注《宥坐》时⼜说：“此以下皆荀卿及弟⼦所引⽤记传杂事，故总推之于末。”[⑩]《⼤略》、《宥坐》等篇的独特性很明显，在标题、内容、⾔说⽅式等⽅⾯都确实不同于该书前⾯的论说⽂。汉代刘向所编辑的《荀⼦》版本中，这些篇放也是后置的，这种位置显⽰了它们的特殊性。最值得注意的是，在刘向版本中，《性恶》也是后置的，但杨倞却把它前置了。
根据刘向的编辑，《荀⼦》中最后的9篇为：《宥坐》、《⼦道》、《性恶》、《法⾏》、《哀公》、《⼤略》、《尧问》、《君⼦》、《赋》。《性恶》被夹在《⼦道》和《法⾏》之间。《性恶》前⾯的《宥坐》、《⼦道》不是论说⽂，⽽是对话或短论的汇集。《性恶》后⾯的《法⾏》、《哀公》也同样如此。《性恶》前、后的四篇都不是论说⽂，只要你认真研究刘向所编《荀⼦》的篇⽬顺序，就肯定会得出这⼀结论。进⽽⾔之，你如果认为《宥坐》、《⼦道》、《法⾏》、《哀公》这些⾮论说⽂不是荀⼦本⼈之所为，你还会认为与之排在⼀起的《性恶》是荀⼦本⼈之所为吗？显然，刘向如此编排《性恶》不是随意⽽为，⽽是有意⽽为。
到了唐代，杨倞注《荀⼦》时把刘向版本之篇⽬的先后之序作调整，其中最突出的是：将《性恶》提前，从第⼆⼗六篇提升⾄第⼆⼗三篇。杨倞解释道：“旧第⼆⼗六，今以是荀卿议论之语，故亦升在上。”[11]我们由此不难反推：刘向应该是把《性恶》看作⾮“荀卿议论之语”。杨倞⼀语泄露天机！在他看来，《性恶》是荀⼦⾃⼰写的论说⽂，⽽在刘向看来，它属于杂⾔杂语，不是荀⼦⾃⼰的作品。⾯对刘向与杨倞的分歧，我们应该相信谁呢？刘向⽣于距荀⼦去世不到两百年的时间，⽽杨倞则⽣于距之近千年的时间。由这种时间的差异来看，我们当然应该相信刘向。从刘向所处的汉代到杨倞所处的唐代，经历了太长的历史。在如此漫长的历史中，⼈们逐渐接受作为性恶论代表的荀⼦，⽽荀⼦不作《性恶》的实情则被遮蔽。古书没有标点，“作为书的荀⼦”和“作为⼈的荀⼦”，都同样写成“荀⼦”。既然如此，⼈们把《荀⼦》全书中的全部看法（包括《性恶》的看法），都作为荀⼦本⼈的看法，这就
不奇怪了。作为专家，杨倞不同与⼀般⼈，他注意到了该书中有些篇不是荀⼦所作的，但是，他也跟⼀般⼈⼀样接受了作为性恶论代表的荀⼦。
在我看来，刘向的编排⽐杨倞的合理得多。根据刘向的编排，我们可以看到：荀⼦本⼈的作品始于《劝学》⽽终于《礼论》，共23篇，⽽最后9篇则为后学的作品。在荀⼦本⼈的作品中，⾸篇为纲要，终篇为总结，分别突出荀⼦之重学与重礼，这两者是荀学最有特⾊的议题。这23篇的顺序⼤体上是：从个⼈（《修⾝》、《不苟》、《荣辱》等）到国家（《富国》、《王霸》、《君道》、《⾂道》等），到天地万物（《天论》），附之以思维⽅法（《解蔽》、《正名》等）。这个思路很顺，很清楚，也很有系统。性朴论是荀⼦本⼈的思想系统的⼀个重要组成部分，⽽性恶论则与这⼀思想系统格格不⼊。
⽀持荀⼦⾮性恶论者的证据，除以上所述者外，还有其他更多的证据：荀⼦的知名弟⼦韩⾮⼦、李斯、浮邱伯、张苍等都没有说⽼师主张⼈性恶；司马迁在《史记·孟⼦荀卿列传》中也没有说荀⼦有此主张；西汉中期的《韩诗外传》⼤量引⽤《荀⼦》但未引《性恶》；西汉时讨论⼈性最有名的思想家董仲舒明确地批判孟⼦的性善论，但完全没有说到所谓荀⼦的性恶论，如此等等。[12]
⼦的性恶论，如此等等。[12]
三、不能以性朴论解释《性恶》
任莹莹
以荀⼦为性朴论者，并⾮本⼈⾸创。⽇本学者兒⽟六郎在上个世纪70年代就认为荀⼦不应该是性恶论者，⽽是性朴论者。受⾦⾕治等⼈影响，他充分注意到了《礼论》中的话“性者，本始材朴”的深意。六郎肯定这话才典型体现荀⼦对⼈性的看法。他指出：“荀况认为，⼈之本性、禀性乃素朴⽽毫⽆修饰，因后天修为的有⽆，乃化为后天的善、恶……将荀况⼈性论的本质理解为‘性朴说’⽽取代‘性恶说’，应当更恰当。”[13]
既然兒⽟六郎主张荀⼦持性朴论，那么，他如何解释《性恶》呢？他的做法是：千⽅百计地以性朴论来解读《性恶》，认为该篇并不以先天之性为恶，⽽只是以后天之性为恶。他说：“好恶喜怒哀乐即所谓天情，其⾃⾝正是‘性’，⽽性乃⽆所谓善、恶……以好利、疾恶、好⾊之情欲等存在作为《性恶》篇开头⼀段论述先天性恶论的根据，并不恰当……肆意放任性情的结果，造就了桀跖、⼩⼈等恶，这也是后天性恶的论调⾮其他……先天性恶、先天性善⼆说若皆不见于荀况思想，那么，先天性相关的论述则只能见于《礼论》篇中‘性者，本始材也’的先天性朴。因此，只能将荀况性论理解为由先天性朴发展出分为⼆歧的结果：即以枸⽊、钝⾦等⽐喻的后天性恶论与以直⽊、锐⾦等⽐喻的后天性善论……若将由先天性朴进⾄后天善、恶之结构与性伪之分⼆者关联起来略作说明，即：具备了天所成就、体⽤之别、万⼈同性、化性可能的五种属性的素朴之性，在其⼼(天君)与才能(天养)修为的结果作⽤之下，产⽣出⽂理隆盛之善性——或可称之为职业特性之矫性。”[14]兒⽟六郎将《性恶》所说的性⼀分为⼆：先天之性与后天之性。他认为，先天之性恶的思想不是《性恶》的思想，该篇只主张后天之性
恶。在他看来，《性恶》与《礼论》⼀样主张先天之性朴。他事实上是以《礼论》对⼈性的看法来解释《性恶》对⼈性的看法。六郎的解释起码有两个关键的问题：
第⼀，六郎的“后天之性”的说法很难成⽴。他并未具体说明什么是先天之性，什么是后天之性。在春秋战国的语境中，与⽣俱来的东西属于性，它与习相对。孔⼦说的“性相近、习相远”显然表明了这⼀点。如果我们回到春秋战国的语境中，六郎所说的“后天之性”，事实上就是习，⽽不是性。如果我们遵循《性恶》的性伪之分的逻辑，六郎所说的“后天之性”显然属于伪，⽽不属于性。
第⼆，六郎忽略了《性恶》的针对性。《性恶》的主体部分显然是针对孟⼦的性善论的。如果《性恶》真的主张性朴的话，它应该明确地以性朴论来批评性善论。但是，它没有这样做，⽽确实是以性恶论来批评性善论。该篇以开门见⼭的写作⽅式开头：“⼈之性恶，其善者伪也。”在后⽂中，“⼈之性恶明矣，其善者伪也”出现9次。如果《性恶》的作者真的是以性朴论来批评性善论，他会如此不厌其烦地说这句话吗？显然，兒⽟六郎以为《性恶》不主张先天之性恶，这是很难说得通的。以性朴论来解读《性恶》，实在⽆法令⼈⼼服⼝服。我认可六郎以荀⼦为性朴论者的看法，但不认可他以性朴论解释《性恶》。在我看来，性朴与性恶是⽆法协调的，主张性朴论的荀⼦不可能是《性恶》的作者。
与兒⽟六郎的看法相似，国内也有⼀些论者设法协调性恶与性朴。例如，路德斌说：“从‘⼈⽣⽽静’看‘性’，‘性’即朴也，天然合理，⽆善⽆恶；从‘感于物⽽动’看‘性’，顺性⾃然，贪欲⽆度，‘必出于争
夺，合于犯分乱理⽽归于暴’，故‘性’乃恶矣。也即是说，荀⼦所谓‘性朴’是从存有、本原的意义上讲的，⽽所谓‘性恶’，则是从发⽤、经验的层⾯说的……‘性朴’与‘性恶’绝不可以⽭盾、不兼容视之，相反，不论是在事实上还是在荀学的理路中，⼆者圆融⽆碍，逻辑⼀贯，可以同时成⽴⽽并存。”[15]依路德斌之见，存有、本原意义之性（“⼈⽣⽽静”之性）是朴的，⽽发⽤、经验的层⾯之性（“感于物⽽动”之性）是恶的，两者圆融⽆碍，毫⽆⽭盾之处。存有、本原意义之性⾮常接近于兒⽟六郎所说的“先天之性”，发⽤、经验的层⾯之性⾮常类似于他所说的“后天之性”。我们前⾯对六郎说法的质疑，也适⽤于对路德斌说法的质疑。如果路先⽣遵照《性恶》的性伪⼆分的逻辑，他能合理地把“发⽤、经验的层⾯之性”归为性，⽽不是归为伪吗？
千⽅百计以性朴论来解释《性恶》的⼈忽略了性恶说是针对孟⼦的性善说的。《性恶》显⽽易见的宗旨是批评孟⼦的性善论。读《孟⼦》，当然可见：孟⼦主张的性善，既是“存有、本原的意义上”之性之善，也是“发⽤、经验的层⾯”之性之善。其实，这种两层之⼈性的分开，很可能是我们现代⼈的观念⽽不是孟⼦的观念。不过，就算假定孟⼦有这样的观念，他肯定会坚持“存有、本原的意义上”之性是善的。这是性善论的本意。《孟⼦·告⼦上》说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”在孟⼦看来，善是与⽣俱来的，⽽不是外铄的。现实中⼈之不善，是违背了与⽣俱来之善性的结果。他举过⼀个有名的例⼦来说明之：有⼈看到⼀座光秃秃的⼭，就以为它原来就是如此，其实，原来它有茂密的森林覆盖，但因砍伐、放牧等⽽变样了。有茂密的森林覆盖的⼭，就是“存有、本原的意义上”的⼭，它
⽤来⽐喻“存有、本原的意义上”的⼈性。⼈之⾃暴⾃弃，就像在⼭上砍伐、放牧⼀样，改变了善的本性。孟⼦反复要求⼈们设法回到这种本性。
性恶论当然不同意上述看法，《性恶》的作者就是要批评这种看法。其“⼈之性恶，其善者伪也”的反复申说，要表达的肯定是：与⽣俱来之⼈性是恶的，善是后天⼈为的结果。“性”与“伪”相对，前者先天，后者后天，昭昭然也。这种性就是“存有、本原的意义上”之性，也当然是“发⽤”之性。《性恶》作者以⽊之直曲来⽐喻⼈性之善恶：“直⽊不待檃栝⽽直者，其性直也。枸⽊必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今⼈之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。⽤此观之，然则⼈之性恶明矣，其善者伪也。”⼈之性恶，就像⽊之曲⼀样，是⼀种本然的、原初的状态。“檃栝烝矫”就是要改变这种状态。⽊之曲当然是就“存有、本原的意义上”说的，⼈性之恶也同样如此。性之“本
pubmed
原”与“发⽤”的⼆分，⽆法解释“枸⽊与性”之喻。⽊曲，显然是本来就曲，⽽不是所谓“发⽤”后才曲。事实上，根本不存在所谓“发⽤”状态的⽊曲。由⽊曲⽽理解性恶，就能很清楚地明⽩《性恶》的意图：⼈性本⾝就是恶的。性善论指明⼈性
所谓“发⽤”状态的⽊曲。由⽊曲⽽理解性恶，就能很清楚地明⽩《性恶》的意图：⼈性本⾝就是恶的。性善论指明⼈性本⾝就是善的，⽽性恶论则与之针锋相对。由性善论⽽理解性恶论，能更清楚地明⽩这种意图。把曲⽊之喻与上述孟⼦的⼭之喻⽐较，可⼀⽬了然地看到：双⽅都是就⼈之性的本然状态展开论战的。
《性恶》开头的名⾔⼤家都很熟悉：“今⼈之性，⽣⽽有好利焉，顺是，故争夺⽣⽽辞让亡焉；⽣⽽有疾恶焉，顺是，故残贼⽣⽽忠信亡焉；⽣⽽有⽿⽬之欲，有好声⾊焉，顺是，故⽣⽽礼义⽂理亡焉。然则从⼈之性，顺⼈之情，必出于争夺，合于犯分乱理⽽归于暴……⽤此观之，然则⼈之性恶明矣，其善者伪也。”性之“本原”与“发⽤”的⼆分，⽤于这⾥，似乎有点说得过去。路德斌指出：“‘顺是’以前，乃‘⼈⽣⽽静’；‘顺是’之后，则属于‘感物⽽动’……在‘⼈⽣⽽静’层⾯还是⽆善⽆恶的‘性’，到了‘感物⽽动’层⾯后，若顺其所是，便会⾃然⽽然地趋向于‘恶’……在荀⼦的观念中，情欲本⾝并不是恶（是‘朴’），但不受节制的情欲必然导致恶。”[16]他以“顺是”为界把性分为⼆：此之前的性属于“本原”之性，此之后的性属于“发⽤”之性。前者朴，⽆善⽆恶；后者导致恶。这真的是《性恶》作者的本意吗？如果真的是这样，他怎么与性善论者展开论战呢？性善论者认为，与⽣俱来的⼈之性为善，也就是“本原”之性善，⽽不只是“发⽤”之性善。在上引《性恶》开头的名⾔中，《性恶》正是要⽤“发⽤”之性所带来的恶来论证“本原”之性的恶。这⼀点很关键。他要
⽤“顺是”之后的恶果来表明“顺是”之前的恶因。如果《性恶》认为“本原”之性⽆善⽆恶，怎么与性善论者针锋相对呢？如果真的是这样，它就应该是⽤性⽆善⽆恶论来批评性善论，⽽不是⽤性恶论批评之。如果以为《性恶》主张“本原”之性⽆善⽆恶，就⽆法理解性恶论与性善论的真正分歧。
我们今⼈总会说“⼈性”就是“⼈的本质”，但先秦的⼈不会这样说，那时说“性”，是指与⽣俱来的东西、与后天的习得相对的东西。⼈的本质可以后天养成、形成，但先秦⼈所说的性却是先天的。孔⼦“性相
近也，习相远也”的名⾔明⽰这⼀点。因此，虽然《性恶》作者与孟⼦对“性”之具体内容有不⼀致的看法，但双⽅都承认：性是天⽣的。他们对此不可能有分歧。他们的分歧只在于：⼀⽅认为天⽣之性是善的，另⼀⽅认为它是恶的。这种天⽣之性，只能是“本原”之性，⽽不是“发⽤”之性。显然，“感物⽽动”的“发⽤”之性是后天的，⽽不是先天的。起凡左慈
四、《性恶》为荀⼦学派杂⾔之汇集
研究荀⼦⼈性论的绝⼤部分⼈，把注意⼒过分集中于《性恶》的主体论述，即⼈性恶的论述。他们还以这种论述解释《荀⼦》⼀书的其他的论述。⼀般来说，他们不太注意“荀⼦学派”这⼀概念。⽽我们则⾮常重视此概念，并把它与另⼀个概念“荀⼦”区别开。《荀⼦》是荀⼦学派的作品，⽽不能被看作荀⼦⼀⼈的作品。⼤体⽽⾔，依刘向版本，从《劝学》⾄《礼论》的23篇，是荀⼦写的或主要是荀⼦写的。荀⼦后学可能对⽼师写的这23篇作品略有增、删，例如，《⾮⼗⼆⼦》之对⼦思、孟轲之⾮就是后学所加。不过，就我⽬前所掌握的材料⽽⾔，我还是相信这23篇的主体部分应该出⾃荀⼦本⼈之⼿。但最后9篇（从《宥坐》⾄《赋》）则不是他写的。这9篇是荀⼦学派的作品，⽽不是荀⼦本⼈的作品，其中的《性恶》是荀⼦学派的作品，⽽不是荀⼦本⼈的作品。
在《性恶》中，荀⼦学派中之⼈对⼈性的看法也不是只有⼀种。该篇后⾯肯定⼈⼈皆可以为禹，并明确地以⼈⼈皆
有“知仁义法正之质”和“能仁义法正之具”来作为⼈⼈皆可以为禹的根据。此“质”、此“具”显然属于“性”，⽽不属于“伪”。如果肯定此质、此具的⼈同时坚持⼈性恶，这实在不可思议。合理的解释是，他或他们与性恶论者不同。更令⼈惊讶的是，《性恶》最后还说“⼈虽有性质美⽽⼼辩知，必将求贤师⽽事之，择良友⽽友之。”这⾥对性质美的肯定，与前⾯对⼈性恶的反复申说是完全相反的。如此肯定的⼈，与坚持⼈性恶的⼈，不可能是同⼀⼈。短短的⼀篇《性恶》事实上汇集了多种对⼈性的看法。如果我们把它看作⼀⼈的作品，实在⽆法理解它。《性恶》之篇名，给后⼈带来太多的先⼊为主。它事实上不是对全篇内容的概括。本篇的命名⽅式，接近于《宥坐》等的命名⽅式，即以开头的话来命名，⽽不接近于《劝学》、《礼论》等论说⽂的命名⽅式。明⽩这⼀点，可以帮助我们打开难解的结。
《性恶》不是⼀篇完整的、前后⼀贯的论说⽂，⽽是荀⼦学派对⼈性或与⼈性相关的不同看法的汇集。它事实上由⽽是由七个不同的模块拼凑起来的，不同的模块极可能有不同的作者。[17]性恶的说法太吸引⼈的眼球了，以致于太多论者不注意该篇的“知仁义法正之质”、“能仁义法正之具”、“性质美”等论述。有些论者注意到了这些论述，但不能发现其与⼈性恶之主张之不相容。还有极个别论者以这些论述为荀⼦本⼈的论述，因⽽以他为性善论者。例如，民国时代的学者姜忠奎在上世纪20年代写成《荀⼦性善证》，把荀⼦的⼈性论说成为性善论。[18]他把《荀⼦》所有关于性的论述全部列出，⽐刘念亲列的完备得多，这是有贡献的。但是，他受宋儒的影响太⼤，对这些论述都作性善论的解释，这就太牵强了。姜忠奎不能区分荀⼦与荀⼦学派，⽆法解释《性恶》主体部分的主张。当代学者曾振宇在研究荀⼦⼈性论时指
出：“仁内在于⼈性，是⼈性固有的、先在性的、绝对的本质规定，⼈性具有先验性‘性质美’。”[19]这事实上是把荀⼦对⼈性中善的潜质之承认或暗认夸⼤为对现成的、完备的善之承认。如果荀⼦真的有这种承认，就肯定应该称他为性善论者了，但曾振宇却不敢像姜忠奎那样明确称他为性善论者。其实，荀⼦对性中善的潜质的承认或暗认，以性朴论来概括没有问题，⽽以性善论来概括则⼤有问题。
以荀⼦为性恶论者是⼀种强⼤的历史惯性，以《性恶》为完整的论说⽂也同样如此。唐代杨倞认为它与《⼤略》等杂语不同，是“荀卿议论之语”，这也就是以《性恶》为荀⼦的论说⽂。现代论者⼏乎也都如此主张。在这种主张之下，有⼈作出了⼀些奇怪的解释：“他的《性恶》篇, 就是以专论⼈的本性⽣来就是坏的这⼀观点⽽著称的。但就其所论，则不能不指出，尽管他⼀再⼒图证明⼈的本性是恶的, 善是⼈为的，然⽽在事实上却是把善和恶都当作⼈性⾥⾯本来就有的。荀⼦这种前后不⼀的⽭盾，表明他只是注重性恶的⼀⾯，但很难说他就是性恶论……与其说他是性恶论，莫如说他是⼈性有善有恶的⼆重论，更为贴切。这个结语，也许不合荀⼦的本意，但也绝⾮没有根据……荀⼦在这⾥所说的普通⼈，‘皆有可以知仁义正法之质’……是⼈性⾥⾯本来就有的。”[20]这位论者明确指出荀⼦有“前后不⼀的⽭盾”。不过，经过他的解释，荀⼦就
正法之质’……是⼈性⾥⾯本来就有的。”[20]这位论者明确指出荀⼦有“前后不⼀的⽭盾”。不过，经过他的解释，荀⼦就应该是性有善有恶论者，⽽不应该是性恶论者了。⾃⼰指责别⼈前后⽭盾，这当然是可以的。但是，指责者⾃⾝不应该前后⽭盾，⽽遗憾的是，这位论者在这⾥显然前后⽭盾：⼀⽅⾯
不否定传统的说法（荀⼦是性恶论者），另⼀⽅⾯⼜想否定这种说法；⼀⽅⾯认为以荀⼦为性有善有恶论者“也许不合荀⼦的本意”，另⼀⽅⾯⼜极⼒表明荀⼦的本意是⼈性中有善恶的“⼆重性”；⼀⽅⾯承认荀⼦“只是注重性恶的⼀⾯”，另⼀⽅⾯⼜承认荀⼦主张⼈性中有恶和善的两⾯。我不想过多地指责这位论者，因为他的困境事实上是传统的以荀⼦为性恶论者的困境。陷⼊类似困境的⼈很多，难以⼀⼀细说。
⾯对前⼈的解释困境，梁涛先⽣独辟蹊径，试图寻新的突破。在他看来，《性恶》有两⽅⾯的主张：性恶与⼼善。他根据郭店⽵简⽽将“伪”解释为“⼼为”。这与⼀般⼈把《性恶》中的“伪”解释为“⼈为”不同。梁先⽣将“伪”与“⼼”联系起来，⽬的在于说明⼼善。他指出：“伪并⾮⼀般的作为，⽽是⼼之作为，是⼼的思虑活动及引发的⾏为，具有明确的价值内涵和诉求……《性恶》实际揭⽰、说明了⼈⽣中的两种⼒量：以‘性’为代表的向下堕失的⼒量，‘⼼’为代表的向上提升的⼒量，并通过善恶的对⽴对⼈性作出考察，实际是提出了性恶、⼼善说。”[21]梁涛将《性恶》全⽂分为两部分：以“涂之⼈可以为禹”为界，前⼀部分着重说性恶，后⼀部分着重说⼼善。他把“知仁义法正之质”、“能仁义法正之具”、“性质美⽽⼼辩知”这些出现在后⼀部分的话都作为⼼善的根据。梁先⽣的说法，有⼀定的启发性，但还⾯临太多问题：
⾸先，在⽂字上把“伪”作为“⼼为”不能令⼈⼼服⼝服地接受。《性恶》对性与伪之最集中、最明确的解释是：“不可学，不可事⽽在⼈者，谓之性；可学⽽能，可事⽽成之在⼈者，谓之伪。是性伪之分也。”
toplux洪江市实验中学这⾥的“伪”理解为“⼈为”合理，还是理解为“⼼为”合理呢？显然理解为前者合理。先天的、与⽣俱来的就是“性”，⽽后天的、经验习得的就是“伪”，这当然就是指⼈为、⼈为的作⽤、⼈为作⽤的结果。性伪之分，是指先天与后天之分，⽽不是指性与⼼之分。以“⼼为”解释《荀⼦》⼀书中《性恶》之外“伪”就更不合理。例如，《礼论》中的“性者，本始材朴也；伪者，⽂理隆盛也。⽆性，则伪之⽆所加；⽆伪，则性不能⾃美。性伪合，然后圣⼈之名⼀，天下之功于是就也”，这⾥的“伪”当然就是指⼀般的⼈为。性伪合就是指先天与后天之合，⽽绝不可能是指性与⼼之合。这⾥的伪⼀点也不注重⼼和⼼的活动。
其次，《性恶》前半部分明确地以后天⼈为的作⽤来说明如何得善，⽽不是以⼼的作⽤来说明之。所谓“化性起伪”，就是后天的作为改变先天之性恶，这种作为⽤今天通俗的话来说就是实践、做、学习等。在实践、做、学习等过程中，⼼当然起作⽤，但《性恶》作者不会认为所谓⼼之善改变了性之恶。我们在《性恶》前半部分中很容易看出“先天恶——后天善”的逻辑，⽽看不出所谓“性恶——⼼善”的逻辑。
再次，《性恶》后半部分也未说到⼼善。“知仁义法正之质”可以说属于⼼、⽽“能仁义法正之具”不可以属于性吗？⾄于说“性质美”，就明确地属于性了。“性质美⽽⼼辩知”之说⾸先肯定的是性善。如果问“⼼辩知”是否也是善的？作者很可能作肯定的回答。如真有这种回答，那显⽰的是性与⼼⼀致地善，⽽不是所谓性恶⼼善。在我看来，性恶⼼善之说，是梁涛个⼈的看法，⽽不是《性恶》的看法。
总之，把《性恶》作为⼀篇前后⼀致的论说⽂，实在说不通。《性恶》汇集了荀⼦学派不同的⼈对⼈性的不同看法。其第⼀部分或主体部分是性恶论者的看法。持此看法的⼈将⽼师的性朴论变异为性恶论。这是荀后学中的激进派。当然，该篇也保留了⼀些温和的荀⼦后学对⼈性的看法。说“⼈虽有性质美⽽⼼辩知，必将求贤师⽽事之，择良友⽽友之”的⼈，就属于温和派。他或他们与⽼师在《劝学》中对⼈性的看法⽐较⼀致。《劝学》的话“兰槐之根是为芷，其渐之滫，君⼦不近，庶⼈不服，其质⾮不美也，所渐者然也”可⽤以⽐喻⼈之“性质美”。《性恶》中对“性质美”的肯定，显然继承了《劝学》的看法。⽼师和温和派不张扬“质美”或“性质美”。⽼师明说这种质美可以变坏，⽽温和派则强调性质美需磨练⽽不可⾃满⾃⾜。但孟⼦那样的性善论者则可以说⾼扬天⽣的性质美，⿎励⼈们回归天⽣的、完备的性质美。显然，像姜忠奎那样把“性质美”等说法作为性善论的说法，是不成⽴的。以之为性朴论的说法，则⽐较合理。
区分荀⼦其⼈与《荀⼦》其书很有必要。《荀⼦》是荀⼦及其后学作品的汇集。很难把该书有名的《性恶》看作荀⼦本⼈的作品。荀⼦是性朴论者，⽽不是性恶论者。
刊于《江淮论坛》2016年第5期
作者地址：⼴州⽯牌华南师范⼤学政治与⾏政学院国学研究中⼼（邮编：510631）
*基⾦项⽬：国家社会科学基⾦重⼤项⽬ “中国⼈性论通史”（编号：15ZDB004）；国家社会科学基⾦
项⽬“荀学新探：以性朴论为中⼼”（编号：13BZX043）。
作者简介：周炽成（1961——），男，华南师范⼤学政治与⾏政学院国学研究中⼼教授，主要研究⽅向：中国哲学。
[①]刘念亲：《荀⼦⼈性的见解》，《晨报副刊》1923年1⽉16、17、18⽇。
[②]⾦⾕治：《荀⼦の⽂献学的研究》，《⽇本学⼠院纪要》第九卷第⼀号，1951年3⽉。
[③]兒⽟六郎著，刁⼩龙译：《论荀⼦性朴之说——从性伪之分考察》，《国学学刊》2011年第3期（原刊于《⽇本中国
豫公网安备41160202000603
站长QQ:729038198
关于我们
投诉建议