摘要：在儒家中持性朴论的典型代表是荀⼦和董仲舒，孔⼦也倾向于此论。《荀⼦》⼀书中的《礼论》、《劝学》、《荣辱》、《儒效》等都表明了⼈性朴，⽽《性恶》应该是荀⼦后学所作。董仲舒在继承荀⼦性朴论的基础上凸显了性中善的潜质，但不认可孟⼦的性善论。根据性 朴论，⼈性不能说是善的，也不能说是恶的，⽽是中性的，故它不同于性善论，也不同于性恶论。性朴论也异于性有善有恶论和性⽆善⽆恶论。司马迁、董仲舒、韩婴等西汉中期的⼈未读
过《性恶》，对我们推断它的产⽣时间很有帮助。
⼀提起儒家的⼈性论，⼈们⾃然会联想到孟⼦的性善论和所谓荀⼦的性恶论。本⽂要研究⼀种
长期被忽略的儒家⼈性论：性朴论。事实上，这种⼈性论曾经为很多儒家代表⼈物持。在研究
这种⼈性论的过程中，我们还要为荀⼦平反，摘掉戴在他头上的性恶论的帽⼦。性恶论是荀⼦
后学的理论，《荀⼦》⼀书中的《性恶》⼤概是西汉中后期的作品。
⼀
孔⼦的话“性相近，习相远”[1]早就显⽰了性朴论的倾向。不过，为了让读者容易接受，我们从更
明显的荀⼦的话开始讨论：“性者，本始材朴也；伪者，⽂理隆盛也。⽆性，则伪之⽆所加；⽆伪，则性不能⾃美。性伪合，然后圣⼈之
本⽂是国家社科基⾦项⽬“荀学新探：以性朴论为中⼼”(编号：13BZX043)的阶段性研究成果。
名⼀，天下之功于是就也。故⽈：天地合⽽万物⽣，阴阳接⽽变化起，性伪合⽽天下治。”[2]在
这⾥，荀⼦明确地以“朴”来说⼈性。研究荀⼦的⼈，没有谁不会
注意这段话，但是，⼏乎没有⼈能发现“朴”的深意。以荀⼦为性恶论者已有两千多年的传统，当
⼈们习惯了这种传统之后，对他的性朴论述的独特性就会视⽽不见。例如，有论者说：“所谓‘性朴’、‘性恶’，在荀⼦那⾥，含义是完全⼀致的。”[3]其实，两者的不⼀致是很明显的。
从其本义来说，“朴”是指未加⼯的⽊材。这与“璞”指未加⼯的⽟⽯很相似。两者都意味着⼀种最
初的、本然的、未受⼈为影响的状态。在《荀⼦》⼀书中，“朴”共出现了8次，[4]除上⼀段已引
的那⼀次外，其他的7次是：
省农功，谨蓄藏，以时顺脩，使农夫朴⼒⽽寡能，治⽥之事也。[5]
罕举⼒役，⽆夺农时，如是，农夫莫不朴⼒⽽寡能矣。……农夫朴⼒⽽寡能，则上不失天时，
下不失地利，中得⼈和，⽽百事不废。[6]
调⽽不流，柔⽽不屈，宽容⽽不乱，晓然以⾄道⽽⽆不调和也，⽽能化易，时关内之，是事暴
君之义也。若驭朴马，若养⾚⼦，若⾷餧⼈。故因其惧也⽽改其过，因其忧也⽽辨其故，因其
喜也⽽⼊其道，因其怒也⽽除其怨，曲得所谓焉。[7]
⼊境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污其服不佻，甚畏有司⽽顺，古之民也。[8]
今⼈之性，⽣⽽离其朴，离其资，必失⽽丧之。⽤此观之，然则⼈之性恶明矣。所谓性善者，
不离其朴⽽美之，不离其资⽽利之也。使夫资朴之于美，⼼意之于善，若夫可以见之明不离
⽬，可以听之聪不离⽿，故⽈⽬明⽽⽿聪也。[9]
因为我们对《性恶》作者有特别的看法，现在先不考虑上引最后⼀段中三次“朴”的⽤法。“朴⼒
⽽寡能”出现了3次，“朴”意味着“少”、“⾃然”、“天然”。 “朴马”指未顺化的、野性的马。“百姓朴”指
百姓淳朴、敦厚。“朴⼒”中的“朴”中性⽽带有褒义倾向，“百姓朴”中的“朴”褒义明显，“朴马”中
的“朴”中性⽽带有贬义倾向。从这些“朴”的⽤法不难推断《礼论》中“性者，本始材朴”的“朴”的意思：天然、未受⼈为的影响。郝懿⾏在解释它的时候说：“朴者素也，⾔性本质素。”[10]这样的
解释是恰当的。不过，遗憾的是，郝懿⾏并未发现“性本质素”与性恶的不⼀致。当然，⼏乎所有
论者都未发现之。这只能⽤先⼊为主来解释。
“性者，本始材朴”之“朴”⾮常地中性，不带褒贬倾向。从“⽆性，则伪之⽆所加”来看，朴之性似乎含有符合善的潜质，但从“⽆伪，则性不能⾃美”来看，朴之性显然不够完美。朴之性不能简单地
说是善的，也不能简单地说是恶的。朴之性不够完美，但如果以“恶”概括之，那就⾔过其实；朴
之性可能隐含着向善发展的潜质，但如果以“善”名之，那也名实不符。因此，性朴论既不同于性
善论，也不同于性恶论。它也异于世硕、漆雕开、公孙尼⼦等⼈的性有善有恶论，这种⼈性论
认为有现成的善和恶这两⾯包含在初⽣的⼈性之中，[11]⽽性朴论却不这样认为。性朴论倾向于
承认初⽣⼈性中包括着向善或恶发展的潜质，但不肯定其中有现成的善或恶。另外，性朴论与拉什迪
告⼦的性⽆善⽆恶论有接近的地⽅，因为两者都以⽐较灵活的态度看待⼈性，都承认⼈性之或
善或恶的不固定性。不过，性朴论承认⼈性有不完美的地⽅，需要“伪”来完善之，⽽性⽆善⽆恶
论则不明确这样主张。性朴论并未对⼈性采取纯⾃然主义的态度，⽽性⽆善⽆恶论则似乎有这种态度。 值得指出的是，虽然荀⼦的性朴论蕴含我们上⼀段所说的意思，但是，他本⼈并未有意识地以性善性恶的问题作为⾃⼰关注的⼀个焦点。我想他不是以性朴论来回应孟⼦的性善论的。我还不敢肯定，当荀⼦说“性者，本始材朴也……”的时候，他是否已经读过孟⼦对性善的论述。就算假定他读过，他应该不打算与孟⼦展开论战，虽然他可能已意识到他与孟⼦对⼈性看法的差异。⼤体上说，荀⼦未卷⼊关于性善性恶问题的争论。这⼀个问题的重要程度是随着历史演进⽽提⾼的。对很多先秦思想家来说，它不见得那么重要。 ⼆jiang core
荀⼦对⼈性的态度很像主张“性相近，习相远”的孔⼦。先秦很多说到⼈性的⼈并不以性善恶的问题作为中⼼问题，孔⼦和荀⼦也都如此。在孔⼦那⾥，性与习对举；在荀⼦那⾥，性与伪对举。伪与习实在
太相似了，它们都是先天的性的对⽴⾯。荀⼦会承认，朴之性，对于不同的⼈来说都是近似的，⽽孔⼦也会承认，相近之性善恶不固定(虽然孔⼦不特别在意性善还是性恶的问题，但是，他的性相近实在含有性善恶不固定这种意思)。皇侃在《论语义疏》中解释孔⼦这句有名的话时指出： “性者，⼈所禀以⽣也；习者，谓⽣后有百仪常所⾏习之事也。⼈俱天地之⽓以⽣，虽复厚薄有殊，⽽同是禀⽓，故⽈相近也。及⾄识，若值善友则相效为善，若逢恶友则相效为恶，恶善既殊，故⽈相远也。”[12]这样的解释可以为很多⼈所接受。朱熹的解释⼤体上也与之接近：“此所谓性，兼⽓质⽽⾔者也。⽓质之性，固有美恶之不同矣，然以其初⽽⾔，则皆不甚相远也，但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远⽿。”[13]从孔⼦所说的善恶不固定的相近之性到荀⼦所说的朴之性，我们显然可见他们对⼈性看法是⼀致的。另外，荀⼦在《劝学》中的话“⼲越夷貉之⼦，⽣⽽同声，长⽽异俗，教使之然也”与孔⼦的话更为⼀致。“⽣⽽同声”即“性相近”，“长⽽异俗”即“习相远”。⽏容置疑，荀⼦的性朴论⽐孟⼦的性善论更符合孔⼦的⼈性论。孟⼦的性善论在当时可能是很新颖的，也是很激进的，估计赞成它的⼈不会很多。
但是，现代学者徐复观不同意上引⽤皇侃、朱熹等⼈的看法。他认为，孔⼦所说的相近的性，实际上就是善的：“性相近的‘性’，只能是善，⽽不能是恶的……把性与天命连在⼀起，性⾃然是善的……性与天道的融合，是⼀个内在的⼈格世界的完成，即是⼈的完成。……孔⼦实际上是以仁为⼈⽣⽽即有，先天所有的⼈性……从先天所有⽽⼜⽆限超越的地⽅来讲，则以仁为基本内容的⼈性，实同于传
统所说的天道、天命。”[14]在我看来，徐先⽣对孔⼦所说的相近之性作了过度的诠释。在孔⼦说这句有名的话的时候，他不可能意味着性中含仁、天道、天命。徐先⽣受孟⼦性善论的影响太⼤，以致于他⽤它来解释孔⼦对⼈性的看法。在这种解释中，我们更多地感受到的是他的个⼈对⼈性的态度，⽽不是孔⼦的态度。
主张性相近⽽习相远的孔⼦相对地重习⽽轻性，主张性朴的荀⼦也相对地重伪(⼈为)⽽轻性。与孔⼦强调习的作⽤相似，荀⼦强调伪的作⽤。他反复说的学、积、积靡等都属于伪。孔⼦和荀⼦都⼀致主张，后天的作为⽐先天的性重要。在这点上，孟⼦与他们略有不同，因为孟⼦极⼤地提⾼了先天的性的作⽤。当然，孟⼦也没有忽视后天的作为的作⽤。可以说，他既重视先天的性，也不忽视后天的作为。孟⼦在当时新颖⽽激进的性善论还是很有意义的。它突出了⼈的尊严。在事实层⾯，性朴论有根据；在价值层⾯，性善论有其不可磨灭的贡献。秦汉之后，性善论在儒学和整个中华⽂化中所产⽣的影响是有⽬共睹的。
《三字经》开头的名⾔“⼈之初，性本善。性相近，习相远”，前半部分来⾃孟⼦，后半部分来⾃孔⼦。⼀般⼈都会认为，这两部分是⼀致的。但是，仔细分辨，便会发现：两部分事实上是不⼀致的，因为就其本意⽽⾔，孔⼦的“性相近，习相远”不体现性善论，⽽具有性朴论的倾向。孔⼦所说的与“习”相对的“性”，既不能被认为是善的，也不能被认为是恶的。假如孔⼦活到汉代，⾯对性善性恶的争论，估计他会同意以“朴”说性。
陈小蒙在先秦⽂献中， “性”经常可以等同于“⽣”。清代学者阮元认为，“性”当是从“⽣”分化出的形声字。
[15]因此，孔⼦说的“性相近也，习相远也”、告⼦说的“⽣之谓性”[16]、荀⼦说的“⽣之所以然者谓之性”[17]等⼤概⽐较符合先秦时期⼤多数⼈说性的习惯，⽽孟⼦的性善论是很新颖、很特别的说法。换句话说，荀⼦的性朴论在那时会得到更多⼈的认可。
三
以荀⼦为性恶论者的基本依据⽆疑是《荀⼦》⼀书中的《性恶》篇。但是，在先秦⼦书中，以某⼦命名的书，并不⼀定全为某⼦所写。冯友兰说过：“《庄⼦》、《荀⼦》这⼀类的书名，在先秦本来是没有的，所有的只是⼀些零散的篇章，如《逍遥游》、《天论》之类。汉朝及以后的⼈，整理先秦学术，把这些零散的篇章，按其学术派别，编辑起来成为⼀部⼀部的整书。其属于庄⼦⼀派的，就题名为《庄⼦》，其属于荀⼦⼀派的，就题名为《荀⼦》。”[18]冯先⽣之说很有道理。《庄⼦》是庄⼦学派的代表作，⽽《荀⼦》是荀⼦学派的代表作。绝⼤多数论者早已赞成：《庄⼦》⼀书的内篇是庄⼦本⼈写的，⽽《外篇》、《杂篇》是庄⼦后学写的。但
是，现代论者⼤多不关注《荀⼦》⼀书中哪些是荀⼦本⼈作的、哪些是其后学作的。
唐代学者杨倞在给《荀⼦》作注时，早就认为并⾮该书全部都由荀⼦所写。他把《⼤略》、《宥坐》
、《⼦道》、《法⾏》、《哀公》、《尧问》这⼏篇放在书的最后，认为它们是荀⼦弟⼦所作。杨倞在注《⼤略》时指出：“此篇盖弟⼦杂录荀卿之语，皆略举其要，不可以⼀事名篇，故总谓之《⼤略》也。”[19]他在注《宥坐》时⼜说：“此以下皆荀卿及弟⼦所引⽤记传杂事，故总推之于末。”[20]杨倞的看法已得到⼤家的公认，因为只要⼀读《⼤略》、《宥坐》等⼏篇，就会明显感觉到，它们在写作风格、表达⽅式、思想内容等⽅⾯都确实不同于该书的其他篇。汉代的刘向在编《荀⼦》时，也是把这些篇放在后⾯的，他应该也意识到了它们的特殊性。不过，有很重要的⼀篇：《性恶》，在刘向的编辑中排得⽐较后，⽽杨倞却把它提前了。这⼀很重要的细节在现代学者中⼏乎没有被⼈注意。
根据刘向的编辑，《荀⼦》中排在最后的9篇是：《宥坐》、《⼦道》、《性恶》、《法⾏》、《哀公》、《⼤略》、《尧问》、《君⼦》、《赋》。《性恶》是第26篇，排在《宥坐》(第24篇)、《⼦道》(第25篇)之后，⽽在《法⾏》(第27篇)、《哀公》(第28篇)之前。显然，这四篇都是对孔⼦及其弟⼦的⾔论的记载(《宥坐》主要记载孔⼦的⾔论、《⼦道》主要记载孔⼦与弟⼦的对话、《法⾏》主要记载曾⼦、⼦贡、孔⼦的⾔论、《哀公》主要记载孔⼦与鲁哀公的对话)，⽽不是荀⼦⾃⼰的论说，与第23篇(《礼论》)及之前的论说⽂明显不同。⼀般已公认：这些对话的作者不是荀⼦，⽽是荀⼦后学。刘向把在后⼈看来如此重要的《性恶》夹在这些对话篇之中，强烈地向我们提⽰：《性恶》是荀⼦后学之所为。
到了唐代，杨倞把刘向所编《荀⼦》之篇⽬的先后顺序作了⼀些调整。杨的编排与刘的编排之最突出
的不同是：杨把《性恶》排序提前，从第26篇升⾄第23篇。杨倞对此作出了这样的解释：“旧第⼆⼗六，今以是荀卿议论之语，故亦升在上。”[21]杨倞的话可以让我们反推：刘向应该是把《性恶》看作⾮“荀卿议论之语”。从刘向所处的汉代到杨倞所处的唐代，经历了⼋九百年。在这漫长的时间⾥，荀⼦作为性恶论的代表，逐渐得到了公认，⽽荀⼦后学作《性恶》的事实则被遮蔽了。那时的⼈不⽤标点，作为书的荀⼦和作为⼈的荀⼦，都是同样的写法。在这种情况下，⼀般⼈把《荀⼦》中所有看法(包括《性恶》的看法)都作为荀⼦的看法，就⼀点也不奇怪了。杨倞是专家，与⼀般⼈不同，他看到了《荀⼦》中部分篇不是荀⼦写的，但是，他也跟⼀般⼈⼀样接受了作为性恶论代表的荀⼦。孟⼦主性善，荀⼦主性恶，这种说法很精要、很对称，⽽如果说孟⼦主性善，荀⼦后学主性恶，这就不精要，也不对称了。显然，精要、对称的看法⽐不精要、不对称的看法更容易流传开来。不过，在这⾥，我们看到：不精要、不对称的看法才符合历史的实情。
四
在《荀⼦》⼀书中，显⽰⼈性恶的，只有⼀篇，即《性恶》，⽽显⽰⼈性朴的，则有多篇。这⼀不对称意味深长。
《荀⼦》的第⼀篇《劝学》即充分显⽰性朴论。该篇的名⾔“蓬⽣⿇中，不扶⽽直；⽩沙在涅，与之俱⿊”与《礼论》的“性者，本始材朴”在精神上很接近。王念孙在解释《劝学》中的那句话时指出：“此⾔
善恶⽆常，唯⼈所习。”[22]这样解释是切中要害的。荀⼦以此⾔来⽐喻⼈的善恶之性并不固定，它随着周围环境的改变⽽改变。难怪后来王充在讲⼈性之善恶可变时，说了与之⾮常接近的话：“蓬⽣⿇间，不扶⾃直；⽩纱⼊缁，不练⾃⿊。”[23]性朴论正是注重⼈性的可变性，强调“伪”的作⽤。这事实上是《劝学》的⼀个主题。学就是最重要的伪。《劝学》的另⼀句名⾔“⼲越夷貉之⼦，⽣⽽同声，长⽽异俗，教使之然也”也同样体现了性朴论。“⽣⽽同声”属于“性”，“长⽽异俗”则属于“伪”。这种性是既说不上善，也说不上恶的。既然性是朴的，⼈的或善或恶就由后天的作为来决定。梁启超在解释该篇的“⽊直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也”时说：“⼈之才质，⾮由先天本性⽽定，乃后起⼈⼯⽽定也。” [24]性朴论的思想贯穿于整篇《劝学》之中。它没有留下任何性恶论的痕迹。但是，有论者坚持，该篇有性恶的思想。例如，王博在《论在及儒学中的意义》⼀⽂中指出：“对学的强调，从逻辑上来说包含着⼀个重要的前提，即⼈是⾮⾃⾜的或者有缺陷的存在，所以需要通过后天的⼯夫来塑造和弥补。⾄于这种缺陷是什么，以及到什么程度，可以有不同的理解。在荀⼦那⾥，当然是其性恶的主张。性恶代表着⼈的⽣命中存在着根本上的缺陷，因此需要转化。⽽在化恶为善的过程中，学就构成了重要的枢纽。” [25]在王博看来，荀⼦之所以在《劝学》中强调学的重要性，是因为他看到⼈性中的根本缺陷，即⼈性恶。⼈之持续不断地学，就是为了转化⼈性中的恶。王博以《性恶》解读《劝学》，对之作了很⼤的误读。认真通读全篇《劝学》，能到对⼈性恶的明述或暗⽰吗？能发现荀⼦肯定⼈性有根本的缺陷吗？假如⼈们撇开荀⼦是性恶论者的先⼊之见，答案当然是否定的。在我看来，与其像王博那样⽆根据地强调《性恶》与《劝学》的⼀致性，倒不如换⼀种思路：两篇⽂章⾮常地不⼀致，它们不是同⼀个⼈写的。
《荀⼦》⼀书中的《荣辱》和《儒效》也同样体现性朴论的思想。《荣辱》云：“越⼈安越，楚⼈安楚，君⼦安雅，是⾮知能材性然也，是注错习俗之节异也。……可以为尧禹，可以为桀
跖，可以为⼯匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积⽿。”⼈的习惯不是先天决定的，⽽是后天带来的；千差万别的各种⼈不是本性使然，⽽是注错习俗使然。《儒效》云：“居楚⽽楚，居越⽽越，居夏⽽夏，是⾮天性也，积靡使然也。”⼈性的可变性和后天作为、环境的重要性，反衬了天性之朴、天性之不恶。
根据《性恶》，⼈⽣来就恶。性是与⽣俱来的、⾮⼈为的东西，因⽽性恶的判定显然意味着恶的先天性。但是，在《劝学》、《礼论》、《荣辱》、《儒效》等，我们都看不到恶是天⽣的说法，相反，恶被认为是后天的作为和环境带来的。“兰槐之根是为芷，其渐之滫，君⼦不近，庶⼈不服。其质⾮不美也，所渐者然也。”[26]兰槐之根，本来不臭，但如果浸于臭⽔中，它就会发臭，这表明了环境会改变本性。如果以兰槐之根⽐喻⼈性，那么，⼈性本不恶，⽽恶的产⽣完全是环境作⽤的结果。在《荀⼦》⼀书中，只有《性恶》主张恶来⾃天性，⽽其他篇都未有此主张。
假如我们承认《礼论》、《劝学》、《荣辱》、《儒效》等出⾃荀⼦之⼿，假如我们再承认，这些⽂章主张性朴论⽽不是性恶论，那么，说《荀⼦》中引⼈注⽬的《性恶》也出⾃他之⼿，这就是令⼈不可思议的。合理的说法应该是：《性恶》不是荀⼦所作，⽽是其后学所为。[27]
事实上，认为《性恶》不是荀⼦所作，并⾮我个⼈的独创。早在上世纪20年代，刘念亲就已有这样的主张。《晨报副刊》1923年1⽉16、17、18⽇连载了他的⽂章：《荀⼦⼈性的见解》。梁启超推荐该⽂说：“友⼈刘君鸿岷，以其族弟著存君近作此篇见⽰，疑性恶篇⾮荀⼦所作。此谳若真，则学界翻⼀⼤公案矣。余⽅忙于他课，未暇重绎荀⼦全书，对于刘君之说，不敢遽下批评。惟觉此问题关系重⼤，亟介绍之以促治国学者之研讨云尔。”[28]刘念亲的⽂章⼀开头就⼴泛引⽤该书中其他⽂章对⼈性的⼤量论述，在这些论述之中，没有⼀个地⽅说到⼈性恶。他指出：“荀⼦⼈性的见解，我看不在性恶篇，并且我很疑性恶篇不是他作的。计荀⼦⽬录，共三⼗⼆篇。性恶篇外，说性的地⽅，得⼗四条(⽂⼩异⽽意同者从略)；⽣性两字，古书多通⽤，荀⼦说⽣即是说性的地⽅，⼜得三条，这⼗七条中，却性恶两字从不见他联贯起来⽤。”[29]刘念亲引⽤的这17条包括：“越⼈安越，楚⼈安楚，君⼦安雅，是⾮知能材性然也，是注错习俗之节异也。” (《荣辱》)“性者，本始材朴也；伪者，⽂理隆盛也。”(《礼论》)“⽣之所以然者谓之性。性之和所⽣，精合感应，不事⽽⾃然者，谓之性。”(《正名》) “性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《正名》)“性伤谓之病。”(《正名》)“有欲，⽆欲，异类也，性之具也，⾮治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，⾮治乱也。”(《正名》)“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。”(《正名》)“不富⽆以养民情，不教⽆以理民性。”(《⼤略》)“君⼦⽣⾮异也，善假于物也。”(《劝学》)……这些话，都在《性恶》之外，都没有明述或暗⽰⼈性恶。在《荀⼦》⼀书中，说⼈性恶的⽂章只有⼀篇。如果这⼀篇真的为是荀⼦所作，那么，他在其他多篇论及⼈性的⽂章中，为什么⼀律不说⼈性恶呢？刘念亲以新颖的思路、以充分的材料向我们表明：研究荀⼦的⼈性论，如果只局限于⼀篇⽂章，那肯定是有问题的。
刘念亲还提出其他的证据质疑荀⼦为性恶论者。例如，他说：“⾮⼗⼆⼦篇荀⼦向异⼰的学说，痛施攻击，若是他曾斩截下了⼀个‘性恶’的断案，那⼦思的率性说，孟⼦的性善说，便是与他根本上不能两⽴的所在。他这篇⾮⼦思孟轲下，还肯将此层轻放过去么？”[30]如果荀⼦与孟⼦最⼤的分歧是前者主张⼈性恶⽽后者主张⼈性善，他为什么在这紧要的地⽅不批评孟⼦的性善论呢？刘念亲还看到，司马迁在为荀⼦作传时没有说到他主张⼈性恶：“揣量迁所见本，尚莫有性恶篇，故没有荀卿以为‘⼈性恶’这类的话。”[31]
在以充分的证据质疑荀⼦持性恶论的基础上，刘念亲认为，荀⼦对⼈性的看法最典型地表述于《正名》之中。他说：“性恶篇既不出荀⼦⾃作；他的性的见解，我看还在他的正名篇……因为旁的⾔性各条，都是枝末的，抽象的；正名篇才有⼈性根本的具体的解说。……总括起来：荀⼦⼈性的见解，性是⽣之所以然。好，恶，喜，怒，哀，乐，六情，是性中含的质。有感于物⽽起作⽤，便是欲。有性即有情欲；⼈的情欲是多的，不可去的……因为不可去，所以要养给他的东西，就是礼。性得其养，欲虽多不伤欲于治；性失其养，欲虽寡，不⽌于乱。性是可以为善，可以为不善的。⾄于性的本体的断案，只是‘本始材朴’四字。”[32]
刘念亲充分地阐发了《正名》中的⼈性论。在他看来，它才是荀⼦的⼈性论。
“本始材朴”四字出⾃《礼论》，⽽不是《正名》。我们据之⽽把荀⼦的⼈性论概括为性朴论。这是我们发挥刘念亲之说⽽得出的新结论。
五
儒家性朴论的另⼀个代表是董仲舒。请看他的论述：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。⽆其质，则王教不能化；⽆其王教，则质朴不能善。”[33]在研究董仲舒⼈性论的⼈之中，这话没有得到应有的重视。这⾥明确地以“朴”、“质朴”来论性。它与我们在本⽂第⼀部分开头引⽤过的《荀⼦·礼论》中的论述简直是如出⼀辙：“性者，本始材朴也；伪者，⽂理隆盛也。⽆性，则伪之⽆所加；⽆伪，则性不能⾃美。”⽆论是从⽂字上看，还是从思想上看，董、荀的话都⾼度
⼀致。董仲舒所说的“王教”，就是荀⼦所说的“伪”的最重要部分。董仲舒所说的“质朴”与“王教”的结合，⾮常接近于荀⼦的性伪合。董的“性者，天质之朴也”与荀的“性者，本始材朴也”⼀致；董的“善者，王教之化也”与荀的“伪者，⽂理隆盛也”⼀致；董的“⽆其质，则王教不能化”与荀的“⽆性，则伪之⽆所加”⼀致；董的“⽆其王教，则质朴不能善”与荀的“⽆伪，则性不能⾃美”⼀致。这些⼀致肯定不能⽤巧合来解释，⽽只能⽤董仲舒吸收和继承荀⼦来解释。
全合成切削液配方“性者，天质之朴也”是对性朴论的扼要⽽明确的阐发。这种阐发事实上不仅与荀⼦的⼀致，⽽且也与孔⼦、告⼦等的⼀致。从先秦到西汉，⽐较多的谈论⼈性的⼈都以⽣说性。当荀⼦说“⽣之所以然者谓之性”[34]的时候、当董仲舒说“⽣之⾃然之资谓之性”[35]和“性者⽣之质也”[36]的时候，他们都是以⽣说性。以⽣说性的⼈，⼀般都会倾向于赞成⼈性朴，虽然其中⼀些⼈不会明确地这样主张。董仲舒还说：
“天地之所⽣，谓之性情。”[37]“天所为，有所⾄⽽⽌。⽌之内谓之天，⽌之外谓之王教。王教在性外。”[38]与⽣俱来的东西就是性或天性，与⼈为的东西相对。王教属于⼈为，不属于性。董仲舒确定⽆疑地以“朴”、“质朴”来说与⽣俱来的性。《汉书·董仲舒传》也记载了他的原话：“质朴之谓性，性⾮教化不成。”董仲舒⽐荀⼦更明确地、次数更多地说⼈性朴。研究中国⼈性论的学者，看不到以荀、董为代表的性朴论，实在是太遗憾了。
“善者，王教之化也”表明了善是⼈为的结果。荀⼦所说的“伪”也就是⼈为。董仲舒和荀⼦⼀样都强调先天的性中⽆现成的、完备的善。董仲舒所说的“王教之化”与荀⼦所说的“⽂理隆盛”都不属于性。他们都把天之所为和⼈之所为分开。董仲舒指出：“为以⿇为布，以茧为丝，以⽶为饭，以性为善，此皆圣⼈所继天⽽进也，⾮情性质朴之能⾄也，故不可谓性。”[39]现成的、完备的善是⼈之所为，⾮天之所为。
“⽆其质，则王教不能化”承认了先天之性的基础性作⽤。性是⼈为的根基。以朴说性的荀⼦和董仲舒并不否认性的重要性。“⽆性，则伪之⽆所加”。显然，⼀切⼈为的努⼒都是建⽴在天性的基础之上的。董仲舒肯定了性中有“善质”，即善的潜质、潜能，但否认了性中有现成的、完备的善。荀⼦也倾向于肯定性中有“善质”，虽然他没有像董仲舒那样突出这⼀点。
“⽆其王教，则质朴不能善”强调了⼈为的作⽤。董仲舒在⽤“善”这词时，他是指现成的、完备的善，它
日体艺术在质朴之性中并不具备。他与说“⽆伪，则性不能⾃美”的荀⼦⼀样都看到了性中的不完美。记载于《汉书·董仲舒传》中的他的原话：“性⾮教化不成”也表明了这种不完美性。这
⾥“成”有“完成”、“成就”、“⼤功告成”等意思。在董仲舒看的来，没有教化的作⽤，性就不可能完美、完备。
从总体上看，作为性朴论者，董仲舒和荀⼦⼀样都承认性在善恶⽅⾯是中性的。因此，他们不同于性善论者，也不同于性恶论者。不过，他们或略摆左⼀点或略摆右⼀点也是可以理解的。当荀⼦说“⽆伪，则性不能⾃美”时、当董仲舒说“⽆其王教，则质朴不能善”时，他们略为摆左了⼀点，⽽当荀⼦说“⽆性，则伪之⽆所加”时、当董仲舒说“⽆其质，则王教不能化”时，他们⼜略为摆右了⼀点。这些⼩⼩的摆动，都是性朴论范围内的摆动。
六
持性朴论的董仲舒对孟⼦的性善论进⾏了明确的批评。这些批评可以概括为⼏个⽅⾯：
第⼀，孟⼦以过低的标准来理解善：“性有善端，动之爱⽗母，善于禽兽，则谓之善，此孟⼦之善。循三纲五纪，通⼋端之理，忠信⽽博爱，敦厚⽽好礼，乃可谓善，此圣⼈之善也。是故孔⼦⽈：‘善⼈，吾不得⽽见之，得见有常者，斯可矣。’由是观之，圣⼈之所谓善，未易当也，⾮善于禽兽则谓之善也…
…圣⼈以为⽆王之世，不教之民，莫能当善。善之难当如此，⽽谓万民之性皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于⼈道之善，则民性弗及也……吾质之命性者异孟⼦。孟⼦下质于禽兽之所为，故⽈性已善；吾上质于圣⼈之所为，故谓性未善，善过性，圣⼈过善。”[40]在董仲舒看来，孟⼦对善的要求太低，不符合圣⼈对它的要求。孟⼦认为，⼈善于禽兽，这就表明⼈性善了，但是，董仲舒则依据孔⼦的话“善⼈，吾不得⽽见之”⽽对善提出了较⾼的要求，其中包括“循三纲五纪，通⼋端之理，忠信⽽博爱，敦厚⽽好礼”。以这种⾼要求对照⼈性，董仲舒作出结论：性未善。或者可以⽤今天的语⾔来说，性还不够善。今⼈肯定孟⼦的性善论对⼈与动物作出了本质的区别，但是，董仲舒却认为，以这种区别来说⼈性善没多⼤意思。他承认，他这种⾼标准的善是“⼈道善”，是很不容易达到的，⽽孟⼦的低标准的善则太容易达到了。
第⼆，孟⼦以“善质”(善的潜质)为现成的善：“性⽐于⽲，善⽐于⽶；⽶出⽲中，⽽⽲未可全为⽶也；善出性中，⽽性未可全为善也……性有似⽬，⽬卧幽⽽瞑，待觉⽽后见，当其未觉，可谓有见质，⽽不可谓见。今万民之性，有其质⽽未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，⽽未可谓善……性如茧、如卵，卵待覆⽽成雏，茧待缫⽽为丝，性待教⽽为善，此之谓真天。天⽣民性有善质⽽未能善，于是为之⽴王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，⽽退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质⽽谓民性已善者，是失天意⽽去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？……今万民之性，待外教然后
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