学统，知识谱系和思想创造——“清华哲学研究系列”总序 在人类文明史上，知识的生产如同物质的生产一样，经历了一个从自然自发到自觉自为的漫长发展进程，而伴随着这一进程所发生的最为重大的事件之一，当是出现制度化知识教育的学园或学校（院）。作为知识教育的基本场所，学园或学校（院）既是传授或传播知识的专门机构，也是生产知识、创造思想的特殊园地，尤其是现代型大学出现以后。这一文明史事实揭示了一个值得注意的学术议题：在人类知识生产、思想创造和教育学统三者之间，似乎存在着某些复杂的文化关联。我们不必过多地去追溯两千多年前那些具有经典文化意义的教育范例，诸如，孔子打破“学在官府”的传统，开创学（儒）者兴办私学之先风，从而创立中国儒学传统；古希腊柏拉图、亚里士多德创立“学园”从而开创西方哲学传统、乃至创立人类知识分类的基本范式的；等等。只需要些微了解一下近现代中国和西方一些著名大学或学院的教育实践，我们就会发现，一所成功的大学及其所属的学术教育机构，往往都具有其独特、连贯而又持续有效的教育传统和学术传统，即我所谓之的“学统”。 一种独特、连贯而又持续有效的学统总是具有一些值得探究的文化特征。比如说，独特的学者体或学术共同体（在某种文化谱系的构成性意义上，也可以称做学术部落或“学术俱乐部”[威廉·詹姆士语]）；独特的学术风格；独特的理论学派和思想范式；甚至于独特的教育体制和方式；如此等等。上世纪前期会聚于清华国学院的梁启超、王国维、陈寅恪和赵元任“四大导师”，无疑是当时国学研究界最著名也最有学术个性的学者体，无论人们把他们称之为“文化保守主义”是否确实，他们作为一个
学术体的个性却是鲜明的。这不独因为他们创办了《学衡》这样有其历史影响的学术园地，更重要的是由于他们各自的学术研究本身构成了某种学术共享的特征——即：续接国学命脉的学术志向和学术实践。历史地看，他们的学术风格是在与风行其时的自由主义西学和俄式马克思主义等思潮的比照互竞中显示出来的，也正是在这一比照的意义上，所谓“文化保守主义”的学派名称和思想标签虽不一定恰当、却又仿佛是自然而然地加诸到了他们的头上。他们所创造的融合中西、兼通古今的古典人文主义学术精神，无疑是现代中国文化思想史上厚重而独特的一笔，而他们结合现代西学和中国古典文化所开展的教育方式和教育体制，比如，当时清华国学院首开的培养人文学研究生的课程体系和导师制教授方式等，也在近代中国人文学高等教育史上留下了值得我们珍重的遗产。
当然，并不是所有的学术体都能像清华国学院的导师们这样，形成较为明显的学术共享特征。也不是说，任何一个学术体都能构成一个具有统一学术风格或思想倾向的学派，而只是且只能说，一个能够持续生存和发展的学术体总是或多或少共享某种或某些学术志向。比如说，二十世纪前期的清华哲学系给我们提供了一个重要的明证：一方面她以其哲学理论体系创造而区别于当时以哲学史见长的北大哲学系；另一方面却又以金岳霖先生的逻辑学和冯友兰先生的“新理学”之相互见异的学术旨趣，而显现其学术共同体内部不尽相同的学术追求。但即便如此，人们仍然可以从金、冯二位先生的哲学教研实践中，发现他们共享的学术特征，这就是追求中西贯通、运用现代哲学的方法、概念系统、话语方式和中国传统的哲学资源，创造特属于中国的现代哲学理论，区别只在于他们所致力开创
的具体哲学知识领域各不相同。金先生躬身用力处是逻辑学和逻辑哲学；而冯先生终身追求者则是理性化的中国哲学重构，或者说，用现代理性哲学方法重构中国哲学。二者共享创造现代中国哲学的学术志向，又各显他们在不同哲学门类的重构功夫。在他们的哲学事业中，中国哲学或中国智慧仍然体现着一种民族文化的本，同时，打通中西、榫接古今并最终实现中国古典哲学智慧的现代转化，又标示出他们傍本开新的知识创造与思想活力。即使仅仅从中国哲学史的现代发展角度来看，金、冯等哲学教育先贤的贡献不仅具有成功先例的知识创造意义，而且也因
票据法此成功地开创了清华大学独特的哲学学统和教育范例。因为他们以及他们的哲学同志们（如、张申府、沈有鼎、张岱年、邓以蛰、林宰平、贺麟、潘怀素等）在缔造清华大学的哲学教育体制和知识谱系的同时，也创造了学术与思想互补、知识与理论共生的“清华哲学学派”。就此而论，早期清华大学的哲学系及其哲学事业，的确具有奠立知识谱系和追求思想创造的双重特征，有此两方面的功力，清华大学的哲学学统才得以生成。
可是，一种学统的成功生成并不能保证其未来的连贯发展。这也就是说，如同任何一种文化传统一样，一种学统（其实也可以归结为文化传统之构成部分，如若我们着眼于广义的文化传统概念的话）的连续生长还需要诸多条件，其中最为基本的当属知识教育和知识传播的制度化、以及更为重要的是思想创造的持久活力。人们至今还惊异于“哈佛哲学”作为“美国本土哲学”的持久生命力（参见H.S.康马杰：《美国精神》一书，北京：光明日报出版社1988年版，第36页等处），殊不知，如果只有20世纪
初威廉·詹姆士的“实用主义哲学”创造，而无诸如怀特海的“过程哲学”、蒯因的“逻辑实用主义”、普特南的理性分析的实用主义等后来者的续接之功，以及，尤其是罗尔斯及其麾下的新自由主义政治哲学和正义伦理学的当代复兴之力，一言以蔽之，如果没有哈佛大学爱默逊楼里的哲学家暨哲学教育家一代又一代的前赴后继，或者干脆说，如果没有了哈佛大学的爱默逊楼（即：哈佛大学哲学系的所在地），所谓“哈佛哲学”的持久与活力都将是不可想像的。作为具有宰制性影响的“美国哲学”的代名词，“哈佛哲学”的持续生长实有赖哈佛哲学教育的持续活力，后者为使前者获得思想力量提供了建立完整而系统的知识谱系的基础，反过来，“哈佛哲学”持久的思想张力，又为哈佛哲学之知识谱系的延续提供了能够持久充沛的思想动力。知识教育与思想创造，或者，学术传统与理论繁衍在其时其地真正形成了共生共长、相互补益的“良性循环”。
可见，一种连贯而强健的学统实际上既需要完整而连贯的知识谱系支撑，也需要持续活泼的思想创造，亦需要健全完备的教育体制的支撑，三方面缺一不可，互为表里。由此看来，一九五二年的“院校调整”无论是对于清华大学，还是对于现代中国教育，都可以称得上是一件“史无前例”的重大事件了。我不知道教育史学家是如何看待和评价这件大事的。在我看来，无论它的发生有多少可以解释的特殊时代背景和历史理由，其对于清华这所现代中国教育发展初期最为成功的大学之人文社会科学学统的伤害却是难以弥补的。这也就是说，它的发生既从高等教育的层面中断了清华大学历经千辛万苦才建立起来的人文社会科学教育的知识谱系，也凭借某种强制性的体制“解构”（恕我借用一个后现代的名 地狱中的奥尔菲斯词）“解构”（再用一次）了清华哲学思想创造的机制。研究现代中国哲学的学者大都清楚并时常感叹，作为清华哲学学派之理论领袖的金岳霖和冯友兰两先生的哲学体系创造，正是在他们的“清华时期”完成的，如，金先生的扛鼎之作《论道》和《知识论》，冯先生著名的“贞元六书”。令人不解的是，自此以后，二位先生的哲学教育事业便开始了莫名的坎坷颠簸，他们的哲学思想创造也因之进入冬眠，即使偶尔有过苏醒的时刻（如，冯先生晚年的哲学史重著），终究是风光不再，青春无返。这是何等地让人茫然、让人唏嘘啊！
拉伸性能自然，值得感叹的不只是这种人为的强制性“中断”给当事人所造成的学术人生后果，而且——从更为宏观的视野来看——还有它对于作为现代综合性大学之中国范例的清华所带来的教育学后果。在此我必须申明，我决无意借某种形式的“宏观”分析，来淡化这一事件对学者本身的影响程度。相反，我想通过分析其宏观后果的严重性，反证某些特殊的学者在某一特殊学术或教育共同体之知识谱系或思想学派的历史形成中所发挥的特殊作用。一九五二年以后近五十年里，清华大学虽然名称未改，但实际上已然没有了作为一所真正意义上的“大学”之实，毋宁说，她已经变得更像是一所技术工程学院。经典意义上的“大学”必定是综
合性或完备性的（comprehensive），包括它的教研体系、学科门类、专业配置、教学研究水平和人才培养方向等。被砍除了人文社会科学和部分纯理科学系，二十世纪后半叶的清华大学实际上已经被剥夺了作为大学的基本知识条件，成为了一所只有手脚没有心脏和大脑的机器人。当然，这样说有些
绝对。当今世界上的高等教育体制也并不是铁板一块，“名”与“实”更是常常出入甚大。
说到这里，我突然想做一个有趣的对比：半个多世纪以前，美国马塞诸萨州州立工学院（简称“麻省理工学院”，即“MIT”）大概是名副其实的。但今天看来，情形却大不一样。众所周知，该学院现在的经济学、历史学、哲学和政治学等，不仅在美国本土而且在世界也是颇为著名的。在某种意义上说，它实际上已经变成了一所相当完备的综合性大学。可是，它没有因此改变其名称。这大概是出于尊重学校历史和传统的考虑罢。值得注意的是，该校对文科的强化性发展还在继续。笔者有幸作为清华大学文科考察团成员于去年十月底考察过该校的文科建设情况。在所得到的材料中，有一份材料引起我的特别注意。一份对该校历届毕业生的调查表显示：该校的毕业生们虽然绝大多数都成为了当今美国社会乃至世界各地的精英人才，但他们在感激母校的教养之恩的同时，仍然存有不少抱怨，其中抱怨最多的几项依次是：学校没有教给他们足够的写作能力；没有教给他们必要的历史知识；没有培养他们必要的道德价值判断能力。这三项所占被调查者的比例均在60％以上，第一项甚至超过80％。接受了当今最好的理工科高等教育的学子们大都抱怨母校文科教育的欠缺，的确是一个很耐人寻味的问题。如果追问一下这个问题，那么，对于二十世纪后半叶的清华大学所出现的名不副实现象，就可能有不同于麻省理工学院的理解和解释：在这里，没有对学校历史和传统的考虑。也就是说，此期清华大学的学统不是丰富了，而是破损了，残缺了。这就是两所学校的差别所在。
学统是由学术教育体创造的制度化了的知识教育体系和思想创造样式。一旦失去了健全而稳定的制无锡毛小平
度保障，尤其是，一旦失去一批作为学术研究和知识教育之中坚的文科学者或教育家，清华作为大学的学统就很难继续延伸。一九五二年前后，几乎所有的清华文科教师都被并入北大，对于后者当然是中兴人文社会科学的福音，可对于前者却不啻一种沉重的打击。当然，北大在这次“院系调整”中也不是只有收获，它的理科、特别是工科教育体系也同时受到重创，而清华也因此获得某种失却后的补偿。
陈旧的历史老账无须翻过不停。我这里旧事重提，不过是想再次说明一点：丢掉一件东西远比获得一件东西容易，一如建设难于破坏，更不用说重建之难了。然而，重建清华的人文社会科学教育体系恰恰是当今清华人所必须面对和承担的。事实上，清华人一直都非常怀恋自己的过去，毕竞技术再高也难以创造和体会诸如“荷塘月”的奇妙与空灵。只不过因为某些非教育的因素迫使清华人失却了某种珍贵的东西。正因为如此，一俟“海内开禁”，清华人便不动声地开始了自身的文科重建。可是，如何重建文科？却仍然是一个问题，不独技术的，还有观念意识的。依愚之见，文科教育体系的建设与理工科殊为不同，它更需要时间，因为它更需要积累，需要智识资源和人力资源的积累。作为经典人文科学中的基础学科之一，哲学于此尤甚。
清华大学的确曾经有过良好的哲学学统。时值今日，当如何续接这一学统？同样是值得今天清华的哲学教育者认真思考的问题。重建于上世纪末春季的清华哲学系是一个年轻的学术体。我们来自五湖四海，有着不尽相同的知识背景和哲学教研经验，重要的还有，我们曾经体验并承诺过不尽相同的哲
公开谴责学学统。在今天的清华哲学系这一新生的学术体里，我们的聚
会无疑会产生由知识背景的差异和哲学学统的差异所带来的哲学和哲学教育观念的歧异，乃至冲突。我以为，对于一种新生的哲学事业来说，这些差异本身无异于一种思想的财富，一种难得的“做哲学”（doing philosophy）的创造动力。差异意味的决不只是陌生和矛盾，它蕴涵着更多的思想张力和知识理论的丰富多样性。按照阿拉斯代尔·麦金太尔教授的见解，传统和探究方式或理路的多样互竞可能产生两种后果：其一是由知识偏见和自我传统的固执导致各种传统或观点之间的不可通约，这将导致它们相互间无公度可言的文化后果。但也存在着另一种可能，即：各种不同的传统或观点通过相互间的理性互竞和对话，不仅能够通过理解对方或他者的文化立场而扩展自身原有的理解，而且还可以借此丰富自身的文化传统与知识信息，甚至由此寻到某种或某些能够相互共享的或可公度的文化理念或知识，而相对于它们相互对话和相互理解之前的各个别的传统或观点而言，这些可共享的文化传统和知识肯定是一种文化的丰富，一种知识的增长。在哲学和思想的意义上，这就是一种创造，一种由差异多样的思想张力所生发出来的知识创新。
然而，对话和理解需要有特定的文化环境、知识条件和展开方式。出版学术专业刊物和作品系列，无疑是一种既传统又现代的行之有效的方式。它可以给某一特定的学术体提供相互对话交流的“论坛”，提供相互理解的知识“平台”，至少也可以提供该体成员发表或展示他们各自文化立场和知识信念的场所或机会。正是出于这样一种积极的考虑，我们这个新生的哲学体决定出版自己的“哲学研究
sack
系列”，以期合理有效地开展我们内部学术交流和思想讨论，通过交流我们各自努力探索的成果，积累我们自身的哲学智识资源和思想资源，从而努力续接清华哲学先贤们所开创的哲学学统。当然，我们也希望借此方式向公共哲学界展示我们哪怕是不太成熟的研究成果，作为我们参与公共哲学界思想交流的邀请书。还应该特别交代的是，除了必要而严格的学术审查之外，我们这套研究系列将始终优先考虑青年学者的探索新作。这一考虑不独缘于我们这个新生学术共同体的年轻，而且缘于我们对新世纪新千禧中国哲学之青春未来的真切期望。
是为序。
二○○一年九月初，北京西北郊蓝旗营住宅小区悠斋（原刊于《读书》，2002年第8期。发表时题目有改动，现恢复原稿。）
作为“知识分子”的现代学者
——重读费希特《论学者的使命》一书感言
有一本书是我经常翻阅的，尤其是在我意识到自己的职业身份或者产生身份认同困惑的时候，这就是德国近代哲人费希特的《论学者的使命，人的使命》，其中有关学者的使命一部分，让我常读常惑，常读常新。“使命”这个概念在现时代已然有些模糊，甚至过于严肃了，特别是当它与“学者”或“知识分
子”的概念联系起来的时候更是如此。而“学者”或“知识分子”的称谓现在似乎也显得有些像现代商品的商标，有些媚俗和滑稽，这或许是所谓“知识经济”的时代特征？总之，眼下把“使命”、“学者”或“知识分子”联系起来谈，确乎有些难为情。原因在于：现代人已经把人或者任何人类阶层或体的“使命”日常经验化、技术物质化了，而现代社会里的“学者”则已然深深地嵌入知识经济和知识权力的社会结构之中。这是我在近些年的职业生活经验中逐渐意识到的一个问题，也是一个让我经常陷入困惑以至于对自身的职业角常常发生认同危机的精神问题。惟其经常，所以让我常常下意识地从书柜上取出费希特的这本书，尤其是它的前半部，翻阅时总会若有所思，思虑间又总是不
禁感叹，然后便是一阵茫然。
《论学者的使命，人的使命》是费希特的一部著名的系列演讲和一部哲学专题著述的合集，但评论家们对这两部作品的评价却判然有别，这提醒我注意到了它们所具有的不同社会背景，以及作者发表它们时所怀有的不同心态。评论家指出，这两部作品的差别是如此之大，以至使人们产生这样的印象：它们仿佛出自两个不同的作者。事实上，写作这两部作品的作者的确是两个不同的费希特：一个是就教于耶拿大学并为十八世纪法国大革命拍案叫好的著名学者费希特教授；另一个则是被迫离开教席并受到普鲁士国王严峻警告而漂泊于社会的落魄学者费希特先生。如果按照现代德国著名学者曼海姆对“知识分子”的概念理解，后一个费希特应该更具有作为社会“知识分子”的文化特征和品格。曼海姆认为，“知识分子”具有两个最基本的文化特征和精神品格：一个是“自由漂浮”，即具有思想的自由或能够
自由地思想，无拘无束；另一个是“非依附性”，即作为学者及其学术实践的独立性。作为大学教授的费希特实际上是体制化了的知识分子，或多或少受到某种或某些职业身份的约束；而被迫离职的费希特应当是有了“自由漂浮”和“非依附性”可能的知识分子；可两部作品所表现出来的思想品格和精神气质却正好相反：前者洋溢着作者对学者使命的卓然独立的思考；而后者却充满着瞻前顾后的文辞修饰。这的确是一个耐人寻味的现象！
在现代社会的文化观念中，“学者”的概念已经是一个经过严格知识分化后所残存的文化身份概念，主要是指那些以学术的方式承诺并坚守着社会文化职责和精神追求的文人知识分子。这样说，并不是想把自然科学类的学者排除在现代知识分子的范畴之外，只要坚持知识生产和知识传授的社会道义和文化批评立场，具有人文精神和人文关怀，不论其专业知识或技术特点如何，都应该属于现代社会知识分子的范畴。作为知识分子存在于社会生活世界的学者，体现其存在意义的主要方面不仅仅是他或她的知识产生方式或知识传授方式，而在于其运用知识的方式和目的（理想）。根据“知识分子”这一概念特有的原始意义，现代知识分子至少应该具备两个方面的基本文化素质：其一，用学术的方式承担公共社会责任，故有人（比如，哈贝马斯、萨义德、、杜维明等）把现代“知识分子”称为“公共知识分子”；其二，用人文批判和文化反思的方式，观察、思考、评判和处理各种社会问题，具有某种超越现实既定经验的批判精神和人文道德姿态。由此观之，仅仅具有知识或者仅仅能够生产和传授知识并不等于具备了现代“知识分子”的文化品格。
“知识分子”的概念最早出现在十九世纪初期的俄罗斯，其时，彼得大帝出于变革社会、强化国家的政治需要，派遣了一批年轻的俄罗斯学子赴德、法等欧洲国家，学习欧洲大陆国家的现代化经验。这批人才回国后，先后都参与俄罗斯的社会改革和社会公共事务的管理，他们被称之为“Intelligentsia（知识分子）。由此引申出来的一般概念意义便是：所谓“知识分子”，是指那些承担社会公共管理和社会改革责任的独特的知识体。十九世纪末，法国发生“德雷福斯事件”①，以著名作家左拉为代表的法国知识学界，发起了对政府和军队的强烈批评，并将这一批评浪潮引向社会，对政府当局造成了强大的社会政治压力。由此一事件所引申出来的一般概念意义便是：所谓“知识分子”，是指那些敢于坚持真理、坚持社会正义、敢于对现存社会秩序的不合理性或非正义性提出尖锐批评的知识体，他们所体现的最基本的社会态度，就是通过知识理性表达社会的正义道义，以人文价值理想表达对现存社会的价值批评和理性反省。事实上，自近代以降，直到今天，这种社会批判精神也构成了法国乃至整个西方社会的“知识分子”传统。在此意义上我们至少可以推出两个结论的论断：（1）“知识分子”本身乃是一个“现代性”的概念，“知识分子”的出现也是一个“现代性”的事件。因此，不能把它与比如说中国古代的“士大夫”概念简单等同起来，尽管其间有着
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