中国哲学的⽅法论问题，是长期困扰中国哲学发展的重⼤理论和实践问题。以下是店铺整理分享的有关哲学⽅法论的论⽂的相关资料，欢迎阅读! 有关哲学⽅法论的论⽂篇⼀
[摘要] 中国哲学的⽅法论问题，是长期困扰中国哲学发展的重⼤理论和实践问题。从中国哲学的深层结构的逻辑分析⼊⼿，对“神秘主义⽅法”的基本内涵及其在中国哲学⽅法论体系中的地位和作⽤进⾏实事求是的定位分析可以发现：“神秘主义⽅法”不仅不排斥“逻辑分析⽅法”，⽽且是以“逻辑分析⽅法”为基础的。尽管“神秘主义⽅法”拒绝对以本原、本体、秩序和境界之“道”为表征的意义世界或境界进⾏逻辑分析，但其本⾝就是逻辑分析的结果，否则我们永远⽆法进⼊“神秘主义⽅法”所指⽰的以本原、本体、秩序和境界之“道”为表征的意义世界或境界。“神秘主义⽅法”作为中国哲学的⽅法论特质的原创建构，以逻辑分析⽅法为基础，主要体现在何为“道”、如何“得道”、所得之“道”如何说和如何对待这些关于“道”的⾔说四个问题或⽅⾯。⽽这四个问题或⽅⾯则不仅构成了中国哲学的深层结构，⽽且构成了“神秘主义⽅法”赖以存在的前提和基础。
[关键词]中国哲学；深层结构；神秘主义⽅法；逻辑分析⽅法
[中图分类号]B2 [⽂献标识码]A [⽂章编号] 1004-4434(2011)06-0011-05
中国哲学的⽅法论问题是20世纪以来长期困扰中国哲学发展的重⼤理论和实践问题。问题的重要性在于，它不仅涉及到哲学的性质和功能、范围和结构、理论和⽅法问题，⽽且更涉及到“哲学⽅法”与“科学⽅法”、“逻辑分析⽅法”(“正的⽅法”)和“神秘主义⽅法”(“负的⽅法”)的区别和联系及其在哲学⽅法论体系中的地位和作⽤问题。从表⾯上看，中国哲学的⽅法论问题，是以“逻辑分析⽅法”整理中国哲学思想是否“合法”的问题。实质是“神秘主义⽅法”能否离开“逻辑分析⽅法”的问题。尽管“神秘主义⽅法”拒绝对以本原、本体、秩序和境界之“道”为表征的意义世界或境界作逻辑的分析，但其本⾝就是逻辑分析的结果，否则我们永远⽆法进⼊“神秘主义⽅法”所指⽰的以本原、本体、秩序和境界之“道”为表征的意义世界或境界。但问题是，这两种⽅法在中国哲学原创建构的历史⾏程中究竟扮演了怎样的⾓⾊?处于什么样的地位?具有怎样的作⽤?本⽂试作探讨，以求教于⽅家。
⼀、何为“道”
“道”是中国哲学的最⾼范畴，也是中国哲学和⽂化所追求的最⾼精神境界。对“道”的思想内涵的追寻或追问，既是“道”对于⼈的意义的⽣成过程，也是⼈的⽣命价值和精神境界的提升过程。正是基于对本原、本体、秩序和境界之“道”所蕴涵的⼈的⽣命存在的终极价值和意义的⽆限追寻和追问，不仅使以“道”为本原、本体和境界的中国哲学从⼀开始便踏上了意义追寻的思路历程，⽽且最终形成了以“道”为本原、本体和境界的意义论或价值论的中国哲学的范式和形态。
儒家重“道”，语出《汉书·艺⽂志》：“儒家者流，盖出于司徒之官，助⼈君顺阴阳名教化者也。游于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章⽂武，宗师仲尼，以重其⾔，于道为最⾼。”那么，孔⼦
之“道”究竟是指“天道”还是“⼈道”，或者说是否具有本原、本体的性质和地位呢?对此学者有不同的看法。事实上，孔⼦所谓“道”，主要有⼆重含义：其⼀是指“⼈道”或“仁道”，是“⼈⽂”之“道”，是社会“治理之道”、“和谐之道”，⽽不是当时的“天道”或“天命”之“道”。正如徐复观所说：“孔⼦追求的道，⽆论如何推扩，必然是解决⼈⾃⾝问题的⼈道，⽽⼈道必然在‘⾏’中实现。性是动进的、向前的，所以道也必是在⾏中开辟的。”其⼆是指“境界”。这就是“道”作为“⼈道”范畴，同时所具有的“境界”意义。所谓“谁能出不由户，何莫由斯道也!”(《论语·雍也》)，即“吾道⼀以贯之”(《论语·卫灵公》)之“道”。“志于道，据于德，依于⼈，游于艺。”(《论语·述⽽》)“朝闻道，⼣死可矣。”(《论语·仁⾥》)，等等所表达的则不仅是孔⼦的理想和追求，同时也是“道”本⾝所具有
第六套幼儿广播体操的“境界”意义。这是孔⼦之“道”的原创和贡献，也是中国哲学之“道”的基本内涵和精神特质。中国糖酒网
与孔⼦不同的是，在⽼⼦看来，“道”不仅是⼈道，是⼈应当追求的最⾼境界，⽽且更是天地万物的本原、本根、本体。⽼⼦说：“有物混成，先天地⽣。寂兮寥兮，独⽴⽽不改，周⾏⽽不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之⽈道，强为之名⽈⼤。”(《⽼⼦》⼆⼗五章)“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象。窕兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”(《⽼⼦》⼆⼗章)“道⽣之，德畜之。物形之，
势成之，是以万物莫不尊道⽽贵德。道之尊，德之贵。夫莫之命⽽常⾃然。故道⽣之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。⽣⽽不有为⽽不恃，长⽽不宰是谓⽞德。”(《⽼⼦》五⼗⼀章)“道⽣⼀，⼀⽣⼆，⼆⽣三，三⽣万物。”(《⽼⼦》⼀章)“道冲⽽⽤之或不盈，渊兮似万物之宗。”(《⽼⼦》四章)正如庄⼦所说：“夫道，⽆情⽆信，⽆为⽆形；可传⽽不可授，可得⽽不可见;⾃本⾃根，未有天地，⾃古以固存；神⿁神帝，⽣天⽣地；在太极之先⽽不为⾼，在六极之下⽽不为深，先天地⽣⽽不为久，长于上古⽽不为⽼。”正如《庄⼦·知北游》所说：“天下莫不沉浮，终⾝不故，阴阳四时运⾏各得其序，憎然若亡⽽存，油然不形⽽神，万物畜⽽不知，此之谓本根，可以观于天矣。”(《庄⼦·⼤宗师》)
与孔⼦和⽼⼦不同的是，《易传》作者更强调的是作为本原、本体、秩序和境界之“道”的形⽽上学性质及其所具有的“变”、“通”功能。《易传·系辞上》云：“形⽽上者谓之道，形⽽下者谓之器，化⽽裁之谓之变。推⽽⾏之谓之通，举⽽措之天下之民，谓之事业。”“⼀阴⼀阳之谓道，继之者善也。成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓⽇⽤⽽不知，故君⼦之道鲜矣。”“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天⽂，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死⽣之说。精⽓为物，游魂为变，是故知⿁神之情状。与天地相似故不违。知周乎万物⽽道济天下，故不过。旁⾏⽽不流，乐天知命，故不忧。安⼟敦乎仁，故能爱。范围天地之化⽽不过。曲成万物⽽不遗，通乎昼夜之道⽽知，故神⽆⽅⽽易⽆体。”正因如此，《郭店楚简·语丛⼀》说：“易，所以会通天道⼈道也。”
⽽《易》“道”的贡献，不仅在于它实现了天道与⼈道的会通，⽽且更在于它充分肯定了本原、本体、秩序和境界之“道”的形⽽上学性质和意义。
那么，作为形⽽上的本原、本体、秩序和境界之“道”究竟是什么呢?从“会通”处看，主要涉及
到“道”与“物”和“⼈”与“道”的关系问题。从“道”与“物”的关系来看，“道”是“物物者”⽽⾮某种具体有形之“物”。“物不得物于物”，⽽“物物者不得先于物”。“道”存在于万物之中，⼜具有超越之性。所谓“道不离器”，“道在器中”。“理⼀分殊”，“⽉印万川”。如释家⾔：“清清翠⽵，尽是禅意；郁郁黄花，⽆⾮般若。”从“⼈”与“道”的关系来看，“道不远
⼈，⼈能弘道”。与“道”对于“物”的超越是内在的超越⼀样，道对于“⼈”的超越，同样是内在的超越。这既是本原、本体、秩序和境界之“道”的特点。也是其之所以具有形⽽上学性质的内在根据，并由此决定了中国哲学的认知道路和⽅法论基础。正因为作为形⽽上的本原、本体、秩序和境界之“道”对于“⼈”和“物”的超越是内在的超越，所以，它并不需要“外求”。“外求”是“知物”的道路，⽽不是“得道”的道路。“为学⽇益。为道⽇损。”“为道”的过程。既是尽可能地排除“知”和“物”对⼈⼼本有之“道”的遮蔽的过程。也是通过⼼性修养的功夫，“发明本⼼”过程。惟其如此，才能达到“与道同体同流”⽽“不傲于万物”的“天⼈合⼀”的⼼灵境界或天地境界。所以，这⾥既不存在“本质主义”或“逻各斯中⼼主义”的主观与客观相符合的问题，也不存在“认识论”意义上的或“知性思维”意义上的“可知”与“不可知”的问题。以及“
思维的⾄上性”和“⾮⾄上性”的关系问题，存在的只是如何才能进⼊或达到“道”所指⽰的“⼼灵境界”或“天地境界”的问题，存在的只是如何通过⼼性修养功夫，在⽇常⽣活实践中“得道”的问题。
⼆、如何“得道”
历史地看，如何“得道”的问题，既与“失道”原因的理解相联系，更与“道”的性质(整体性、终极性、⽆限性和⽣成性)和存在⽅式(对于天地万物的内在性和超越性)及其与“⼈”和“物”的关系的理解为基础。那么，如何才能“得道”呢?可以说，正是以其对“道”的性质和存在⽅式及其与“⼈”和“物”的关系的理解为基础，⽼⼦第⼀次明确提出了以“体”或“⾝体”为基础的实践论的直觉主义的“得道”⽅法：其⼀是“从事于道”的“体道”⽅法。⽼⼦说：“飘风不终朝，骤⾬不终⽇，孰为此者?天地。天地尚不能久。⽽况于⼈乎?故从事于道者，同于道；德者，同于德。”(《⽼⼦》⼆⼗三章)正如蒙培元先⽣所说：“⼈能‘体道’，‘从事于道’所谓‘从事’，就是体认、体会、体验，包括亲⾝实践。只有亲⾝实践和体验，才能‘同于道’或‘与道合⼀’。”那么，⽼⼦的根据何在?⼀⾔以蔽之，就在于“道”本⾝所具有的内在超越性：“道”虽然“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的“⽆”，但“有⽆相⽣”、“朴散为器”，“道”就存在于万物之中，⽽万物正是“道”的体现和承当。其⼆是“静观鉴照”和“涤除⽞
览”的“体道”⽅法。他说：“夫物云云，各归其根，归根⽇静，静⽇复命。”“静”，既是“道”之存在的本然状态，也是最重要的主体状态和“静观”“⽞览”的前提条件。⽽要进⼊“静”的状态，就是要“塞其兑，闭其
门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”(《⽼⼦》五⼗六章)，就是要“同于道”或“与道合⼀”。“故常⽆，欲以观其妙；常有以观其徼。”所谓“观”，即体认、体验之意。⽼⼦说：“万物并作，吾以观复。”(《⽼⼦》⼗六章)“观复”就是从万物的纷纭变化中观其始终，也就是《易传》所说的“原始反终”，复归到它的本根状态。⽼⼦说：“归根⽇静。”“静”即“静观”、“⽞览”。其作为⼀种“体道”⽅法，正可称之为整体性的直觉⽅法。
庄⼦不仅继承和发展了⽼⼦以“体”或“⾝体”为核⼼的直觉主义的“得道”⽅法，⽽且进⼀步明确提出
了“⽆思⽆虑始知道，⽆处⽆服始安道，⽆从⽆道始得道”的思想和“以明”、“见独”、“⼼斋”、“坐忘”的直觉主义的“得道”⽅法。“以明”相对于“分”⽽⾔，作为⼀种“得道”、“闻道”、“体道”之⽅法，就是要“破对待”，“⼀天⼈”，“齐万物”、“齐是⾮”，“道通为⼀”，消除⼀切对⽴，进⼊⽆待之域。其实质就是要消除主观偏见⽽“照之于天”，以空明若镜的⼼灵来观照万物。与“以明”不同的是，“见独”是经过⼀定的修养之后，所达到的忘外物，忘⽣死，⽆古今，与道合⼀，⼤彻⼤悟的精神境界。关于“坐忘”，庄⼦说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于⼤通，此之谓坐忘。”(《庄⼦·⼤宗师》)所谓“坐忘”，就是⽆⼰，就是不为物累、不为物役，就是忘掉物我的对⽴，忘掉天下万物，忘掉⾃⼰，以空明若镜的⼼灵来关照万物⽽同于道，或“独与天地精神往来”。与“坐忘”相联系，“忘”，同时还包括“道忘”。在《庄⼦》看来，与其受制于世俗的困扰和痛苦，“不如两忘⽽化其道”(《庄⼦·⼤宗师》)。这就是《庄⼦》所谓的“忘”的⽅法。那么，何谓“⼼斋”?《庄⼦·⼈间世》说：“若⼀志，⽆听之以⽿⽽昕之以⼼，元听
之以⼼⽽听之以⽓!听⽌于⽿，⼼⽌于符。⽓也者，虚⽽待物者也。惟道集虚，虚者，⼼斋也。”可见，“以明”、“⽆⼰”、“见独”、“⼼斋”、“坐：忘”虽有差异，但实质都是内向的修养⽅法和整体直觉的思维⽅法，⽬的都是通过虚静内⼼，以达到精神上的“⽆待”形态，进⼊“道”所指⽰的“独与天地精神往来。⽽不傲于万物”的精神境界。
三、所得之“道”如何说
以其对本原、本体和境界之“道”的性质、功能和存在⽅式及其与“⼈”和“物”(包括“事”)的关系的理解为基础，所“得”之“道”如何说的问题，既是《⽼⼦》哲学的⾸要问题，也是中国哲学范式原创建构过程中的初始问题和始终必须⾯对的基本问题。⽽这⼀问题的追问和回答，不仅涉及到“道”与“物”的本质区别问题，⽽且涉及到⼈类语⾔的边界问题和“⾔”与“意”(对“道”的体认的表达)的关系问题，即主体、语⾔和存在(包括对存在的理解和认识：“意”)的关系这⼀哲学的基本问题；既是中国哲学不以概念、判断和推理的逻辑形式构建其形⽽上学体系的理论根据，也是中国哲学之所以为中国哲学的⼜⼀深层原因。
历史地看，所“得”之“道”(“意”)如何说这⼀问题的提出。既以“所⾏之道”向着本原、本体和境界
之“道”的理性升华为基础，⼜以其对所“得”之“道”(“意”)的语⾔表达为滥觞，⾸先涉及到“道”是否可名的问题；其次涉及到“道”是否可以⾔说的问题；再次涉及到“道”究竟应当如何⾔说的问题。事实上，当⽼⼦在说“道可道，⾮常道”时，其实本⾝就是在⾔说那本不可⾔说的“道”了。不过，就《⽼⼦》本⾝的⾔
说⽅式⽽⾔，其主要采⽤了“喻”(“⽐喻”或“隐喻”)的⾔说⽅式。然⽽，就其所推崇的⾔说⽅式⽽⾔，主要有⼆：其⼀是“⾏”的⽅式。在中国哲学史上，“⾏”，⾸先与“知”相联系，其次与“⾔”相对待。然⽽，在⽼⼦看来。相对于“⾔”的“⾏”，既是“知道”和“得到”的重要途径，也是⼀种最⾼境界的“⾔”和“说”。⽽之所以如此，就在于“⾔”和“说”凝聚了体认主体对“道”的全部体认和理解。是对“道”的全部内涵的整体呈现和本然表达。所以，⽼⼦说：“是故圣⼈处⽆为之事，⾏不⾔之教。”(《⽼⼦》⼆章)“不⾔之教，⽆为之益，天下希及之。”(《⽼⼦》四⼗章)其⼆是“反”的⽅式。其作为对“道”的⾔说⽅式，以“道”的运⾏⽅式为根据，是对“道”本⾝所具有的运⾏⽅式的契合。⽼⼦ 说：“正⾔若反。”(《⽼⼦》七⼗⼋章)“正⾔”，即逻辑的⾔说，在逻辑学上属于肯定判断，是对“是什么”的追问和回答。然⽽任何肯定同时⼜是否定，⽽否定同时也意味着肯定。所以“正⾔”所肯定的东西，正可以从它所否定的东西，即“反”的⽅⾯去理解。其极端就是“不⾔”：“天之道，不争⽽善胜，不⾔⽽善应。”(《⽼⼦》七⼗三章)⽽⽼⼦之所以要以“反”代“知”，就是因为“知”是有限的，⽽“道”是⽆限的。所谓“反”，就是要通过“原始返终”的修养⼯夫，进⼊“道”所指⽰的境界，同于“道”：“飘风不终朝，骤⾬不终⽇，孰为此者?天地。天地尚不能久，⽽况于⼈乎?故从事于道者，同于道；德者，同于德。”(《⽼⼦》⼆⼗三章)“同于道”者，始可与“道”“⾔”。这是⽼⼦的观点，也是⽼⼦的逻辑。
与⽼⼦不同的是，庄⼦并不否认在“物”的范围内，“⾔”是能够尽“意”的：“四时相代，相⽣相杀，欲恶去就，于是桥起。雌雄⽚合，于是庸有。安危相易，祸福相去。急缓相摩，聚散以成，此名实之可纪。
精微之可志也。随序之相理，桥运之相使。穷则反，终则始，此物之所有。⾔之所尽，知之所⾄，极物⽽已。图像识别系统
”(《庄⼦，则阳》)⼜说：“可以⾔论者，物之粗也；可以意致者，物之精也;⾔之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”(《庄⼦·秋⽔》)⽽之所以如此，在《庄⼦》看来，就是因为“⾔”与“道”之间是不对称的，他称之为“不齐”。作为对象世界。有“道”与“物”之分；作为“能指”的语⾔本⾝，有“⼤⾔”和“⼩⾔”之别，以指称“物”的“⼩⾔”，以“⾔”“⼤道”，才是“⾔不尽意”产⽣的最根本原因：“⾔⽽⾜。终⽇⾔⽽尽道;⾔⽽不⾜，则终⽇⾔⽽尽物。”(《庄⼦坝0阳》)“道，物之极，⾔默不⾜以载。⾮⾔⾮默，议有所极。”(《庄⼦，则阳》)所以，庄⼦⽤以解构和超越“⾔道悖论”的途径和⽅法，便是“和之以天倪，因之以曼衍”，“为是不⽤⽽寓诸庸”(《庄⼦·齐物论》)。即放弃以“是”为核⼼的逻辑化或知识论的⾔说⽅式，⽽代之以“⾔⽆⾔”的“诗意”“道说”的⾔说⽅式，去⾔说那本“不可说”的“道”。
据此，《易传》作者以道家思想解《易》，不仅充分发挥了⽼庄道家的“⾔不尽意”之义，⽽且在⽼⼦的“象”论和古之《易象》的基础上，第⼀次明确提出了“⽴象以尽意”的话语⾔说⽅式，在中国哲学史上写下了浓墨重彩的⼀页。《易传，系辞上》云：“⼦⽇：书不尽⾔，⾔不尽意。然则圣⼈之意其不可见乎?⼦⽇：圣⼈⽴象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其⾔，变⽽通之以尽利，⿎之舞之以尽神。”⽽圣⼈之所以
泛域名
要“⽴象以尽意”。除了“⾔不尽意”的原因外，另⼀个最重要的原因。就是因为“象”源于“⾃然”、模拟“⾃然”，是那⽣⽓勃勃的“⾃然”之“象”。⽽这正可以被看作是《易传》作者以“⾔不尽意”⽴论，对《易经》的原创作者“⽴象以尽意”思想的复归和对“⾔道悖论”的解构和超越。不过，需要指出的是，“⽴象以尽意”与“象尽意”有别。“象尽意”强调的是“为了”尽“意”，⾄于“象”能否“尽意”，其实《易传》作者并没有说。当然，没有说并不等于没有问题。⽽这个问题在魏晋之际的提出和讨论，则不仅直接引发了魏晋⽞学的“⾔意之辨”，⽽且通过⽞学“⾔意之辨”，即按照“⾔尽意”和“⾔不尽意”的理论分疏，以及“寄⾔出意”和“得意忘⾔”的理论和⽅法对“⾔道悖论”的解构和超越，既实现了经学向⽞学的转换和⽞学本体论哲学的理论建构，⼜为佛教的中国化开辟了⼴阔的道路，⽽这恰恰也正是《易传》“⾔(象)意之辨”的意义和价值所在。
四、如何对待这些关于“道”的⾔说
“道”不可说，但⼜不能不说。那么，究竟应当如何对待这些关于“道”的⾔说呢?这是以“道”为本原、本体、秩序和境界的中国哲学始终必须⾯对的⼜⼀重⼤难题。⽽如果说作为“中国哲学之⽗”的⽼⼦所必须⾯对的⾸要问题，是不可说之“道”究竟应当如何说的问题，那么，作为⽼⼦“道论”哲学承继者的庄⼦，必须⾯对和解决的问题，则是如何对待这些关于“道”的⾔说的问题。这就是由庄⼦所开创的中国哲学的诠释学转向及
其“得意忘⾔”的⽅法论对“⾔道悖论”的解构和超越。庄⼦说：“筌者所以在鱼，得鱼⽽忘筌；蹄者所以在兔，得兔⽽忘蹄;⾔者所以在意，得意⽽忘⾔。吾安得夫忘⾔之⼈⽽与之⾔哉!”(《庄⼦·外物》)“⾔者所以在
意”，“意”是“体”、是“本”，“⾔”是“⽤”、是“末”，不能化体为⽤，本末倒置。“⾔”是表“意”的⼯具和⼿段，“得意”不能离开“⾔”，但⼜不能拘泥于“⾔”。所以，要“得意”就必须实现对“⾔”的局限性和有限性的有效超越。
那么，如何才能实现对“⾔”的局限性和有限性的有效超越呢?庄⼦的⽅法是“忘”。在庄⼦看来，“忘”既是超越“⾔”的局限性和有限性的有效途径和⽅法，同时也是由有限进⼊⽆限，以达到对圣⼈之意，即天地之道的有效把握的有效途径和⽅法，其最⾼境界就是“物我两忘”。从诠释学的视域来看，“忘”主要涉及到⾔说和理解过程中的主体间性问题，其实质是如何通过语⾔或⾔说以理解和把握体认主体对本原、本体之“道”的体认和感悟的问题，⽽所谓“得意忘⾔”就是要破除语⾔和⾔说对“道”(“意”：体认主体对本原、本体之“道”的体认和感悟)的“遮蔽”和“间隔”，以达到对本原、本体之“道”或圣⼈之“意”的直接把握。可以说，“得意忘⾔”的⽅法论的提出，以其对主体、语⾔和存在之间的“⾮同⼀性”关系的正确理解为基础，既是对蕴涵在⽼⼦思想中的“⾔道悖论”的合理解决，⼜是以后“儒道会通”与“释道合流”的基本⽅法和内在机制。尽管，其中蕴涵着“物”的层⾯上的“⾔尽意”和“道”的层⾯上的“意”的表达不能离开“⾔”的思想，但就其总体性质⽽⾔，其与⽼⼦⼀样，都属于“⾔意之辨”中的“⾔不尽意”论者。可以说，
正是以⽼庄道家的“⾔不尽意”论⽴论，⽽有《易传》的“⽴象以尽意”论的提出和对“⾔道悖论”的超越。文献综述范文
降结肠 那么，究竟应当如何看待《周易》中的“⾔”、“象”、“意”之间的关系呢?在《周易》中“⾔”、“象”符号系统究竟具有怎样的功能?如何通过“⾔”、“象”符号系统把握作为最⾼存在的“意”或“道”呢?王弼以《⽼》《庄》解《易》，明确指出：“夫象者，出意者也;⾔者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若⾔。⾔⽣于象，故可寻⾔以观象；象⽣于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以⾔著。故⾔者所以明象，得意⽽忘⾔，象者所以存意，得意⽽忘象。犹蹄者所以在兔，得兔⽽忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼⽽忘筌也。然则，⾔者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存⾔者，⾮得象者也；存象者，⾮得意者也。象⽣于意⽽存象焉，则所存者乃⾮其象也;⾔⽣于象⽽存⾔焉，则所存者乃⾮其⾔也。然则，忘象者，乃得意者也；忘⾔者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘⾔。故⽴象以尽意，⽽象可忘也；重画以尽情，⽽画可忘也。”(《周易略例·明象》)在这⾥，王弼主要回答了三个⽅⾯的问题：其⼀是“意”、“象”、“⾔”之间的关系问题。“⾔⽣于象”，“象⽣于意”。“故可寻⾔以观象”;“故可寻象以观意”。既然如此，那么，只有“意”才是最为根本的。其⼆是“⾔”和“象”的功⽤问题。“象者，出意者也;⾔者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若⾔”;“意以象尽，象以⾔著”;“故⽴象以尽意，⽽象可忘也；重画以尽情，⽽画可忘也。”说明“⾔”和“象”都是传达圣⼈之意的⼯具。其三是“忘”的⽅法问题。他说：“触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必⽜乎?⽘苟合顺，何必坤乃为⽜?义苟应健，何必乾乃为马?⽽或者定马于乾，案⽂责卦，有马⽆乾，则伪说滋蔓，难可纪矣。互体不⾜，
遂及卦变；变⼜不⾜，推致五⾏。⼀失其原，巧愈弥甚。从复或值，⽽义元所取，盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。”(《周易略例·明象》)可见，“忘”，作为对“⾔”、“象”功能的有限性和局限性的超越的“得道(意)”⽅法，其实质就是以“⾔”、“象”符号系统为中介和桥梁的“体”的⽅法。这种⽅法的提出和确⽴，不仅实现了对“⾔道悖论”的有效超越，⽽且为以经典诠释为基础的佛教的中国化和宋明理学的综合创新奠定了坚实的⽅法论基础。
豫公网安备41160202000603
站长QQ:729038198
关于我们
投诉建议