《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》一书的主旨依照作者郝大维（David Hall）和安乐哲（Roger Ames）所言，是从社主义的立场和杜威（John Dewey）的实用主义哲学出发，为中国社会文化传统之价值所做的辩护，或者更为准确地说是对中国未来发展所做的一种乐观主义展望。作者认为西方那种“以权利为基础的自由主义这种核心传统不适合中国的国情”（11页），相应地，围绕此种价值理念形成的现代化过程将会使中国陷入极大的错误。所以，应当转从中国自身的传统文化中寻价值基础——儒家民主，“有充足的理由相信，某种形式的民主必定会在中国出现”（14页）。 郝大维和安乐哲对于上述观点的论证是从驳斥“现代性”与“现代化”开始的。在两位作者的定义中，这些概念与特定社会中的个体对自我的认知密切相连，“对现代性的一些主要解释源于并依赖于对于自我的种种解释。自我主要是主体观察，或者是自主的自我确证，或者是作为需求和欲望的所在，或者是美学经验与表现所在”（24页）。概言之，现代性的概念源起于西方社会变迁下特定历史条件，反映的是一种特定的文化价值观。从表象上来看它是一个复杂的混合体，而内在则是相互矛盾、相互冲突的观念的交织。现代性概念在历史中的自我实现——或者称之为“社会现实的制度化”——构成了现代化的进程，这一进程“以技术、权利为基础的民主和自由企业资本主义作为其特征”（18页）。其虽然具有一定的合理性，但结局却难以预料，相互对抗的观念决定了现代化的过程本质上似乎是漫无目的、难以控制的。所以，西方现代性危机实质上是隐藏在现代化表象之下由现代性矛盾的诸方面导致的文化观念的危机。
显然，要求中国接受这样的“现代性”是不恰当的，这会要求中国实践“异族”的文化观念，强加一套不相容的社会制度，“在西方传统
中，独立自主的个人占据着重要位置。要在中国传统范围内寻这种西方知识分子推崇的主导思想，将是徒劳的。更重要的是，表述这些思想成分的价值观、行为以及制度同样在中国传统中不存在”（25页）。与“现代性”相关的自由主义民主、资本主义经济和理性技术的政治经济制度，从根本上与中国社会传统相抵触。何况进入二十世纪以后连西方社会自己都已经遭遇到了现代性的危机，这就更没有道理要求中国接受一套由外来文化所定义的现代政治经济制度：它不能应允一个美好的社会，相反有可能成为一匹“特洛伊木马”（Trojan H orse），破坏传统中国社会本身所具有的文化价值观。 因此，中国社会需要到它自己的道路，从先贤的文化价值观念中探寻未来社会的可能路径。郝大维与安乐哲对中国社会的这种期许是通过反思西方社会的核心传统——以权利为基础的自由主义——而达致的。在他们看来，以权利为基础的自由主义“坚持认为个人无论如何应高于他/她所属的社会，坚持认为个人的权利必须居于共同善或共同利益之上，法制必须高于预设社会同情（social e mpathy）存在的非法律机制”（41—42页），所有这些带有根本性的立场构成了西方化的现代社会无法回避的缺陷。
这样的理念构建了一位“分离的个人”，其在经济上的假设便是“经
“把个人理解成一架孤独的欲望机器，受最大程度快感与最小程济人”，
度痛苦之需求的驱动，这种见解既是有关国家的唯物主义观点的基础，也是自由资本主义的基础”（46页）。“经济人”的确立使得“确保所有个人的权利都得到保护的政治与经济安排才是最基本的”（同上）。由此造成个人“把‘权利’（right）摆在‘善’（good）之上”（同上），将“个人自主地凌驾于以社会为基础的价值观之上”（47页），如此一来就导致了政治上最为严重的缺陷：个人缺乏任何义务的概念。
以社主义的立场看来，自由主义的价值理念从其前提开始便是虚构。因为其假设“个人是基本的社会单位，社会与国家都是从这个单位出发而形成的。这个个人在其进入社会之前便拥有基本的权利”（44页）。但事实是人存在于社会状态而非自然状态之中，社会成员是相互依靠的，
所谓的权利不过是具体社会形态的偶然产物，所以“主要的问题不是具体相信一个先行存在的人拥有这样或那样的权利，而是一个社会或者共同体的实际常规是确认还是未曾确认任何一套信仰的价值观”（49页）。
错误的前提当然会导致糟糕的后果：现代自由民主社会在允许多元文化共存、承认种族差异的表象之下其实隐含着分崩离析的危险。因为“就是在一个以权利为基础的社会里，自由交往的权利是一种不与人交往（dissociation）的权利”（45页）。现代性的危机就是当个体脱离社会之后的生存危机：社会
的意义不复存在，个体利益的竞争导致共同体的决裂，个体的价值取消了共同体的价值，个人的权利抹杀了共同体的善。法治社会是这种危机的象征形式，因为人们对于法律的过度依赖“被认为是风俗、传统以及敬畏习惯模式失灵的表征”（54页）。
基于上述认识，无怪乎郝大维与安乐哲会对中国的先贤表示出莫大的亲切感。因为传统中国社会似乎早已具备了在理想中的社社会所需要的基本条件。
二位作者认为，中国传统文化中将个人理解为是生活集合中的行为者，而非独立自主的个体。儒家思想中“气”的概念表明“个人不被认为是其所属的社会的一部分，而是构成社会的经验与互动的富有成果的焦点”（114页）；“心”概念则揭示出中国人的内心世界不会存在着西方哈姆雷特式的内在伦理冲突。这二者使得中国式的共同体是以“和”作为中心文化意识的共同体，“尊祖作为明确的宗教意识，家庭作为基本的人类单位，‘仁’（co-humanity）与‘孝’（filiality）作为基本的人的价值观，仪规角、关系和实践（礼）作为共同体话语，这些都是实现和维持共同体和谐的策略”（115页）。
在这样一个社会中，“个人秩序与社会秩序是相互包含的”（118页）。西方社会由于对自我意识的强调所产生的那种个人与政府的对抗关系，在中国社会是不存在的，“中国人对个人与权威的关系明显是非对抗性的，就如同个人与家庭的关系是非对抗性一样”（117页）。因此，中国传统社会在很大程度上是自我调节的，是“礼制”而非“法制”社会。郝大维与安乐哲
将“礼”（rite）定义为“一套具体的规则和关系系统，它组成了共同体的组织结构，并产生了社会生活所必需的耻感”（34页）。尽管他们承认仪规和法律都是调节社会生活的规则系统，但是显然前者更符合社社会的价值理念。因为仪规规范着人与人之间交流的环境，引导人们进入社会关系之中，教化人们的行为，构造了独特的、人性化的共同体生活形式。并且仪规不仅具有法律的功能，还完成了权利的实践，它以一种成熟的羞耻感守护个人的权利与尊严，“为仪规所界定的地方和角具有某种力量，能够标示出个人在共同体内的特权和义务。仪规将人们织入一个关系模式之中，起到减少任何既成的权威做出并施行不利于他人的决策的作用”（141页）。
总而言之，中国传统文化的代表——儒学，蕴含着一种文化力量，能够推动全新的民主社会——沟通的共同体——得以形成。在儒家思想支配的社会中，个人的定义是社会性的而不是抽象性的；自主性被排除，个人存在于反映他们各自角和功能的社会关系之中；个体权利只是作为社会成员资格的派生，是社会给予的。这是一个稳定、有价值并且使人充实的共同体，它免除了分裂的威胁，并且在仪规的作用下，完成了围绕着一个中心权威的聚合。更为重要的是，中国传统文化的价值不仅能够使中国获益，而且对处在现代性危机中的西方社会也具有借鉴意义。郝大维和安乐哲期待，儒学与实用主义精神的结合，能够使我们“放弃与人隔离的苦境，重新回到共享的、相互依靠的、丰富的共同体生活中去”（146页）。
上述观点，特别是对儒家文化价值的强烈信心，无疑能够立刻引起诸多忧虑“西方化”侵扰的人士强烈甘肃农业大学图书馆
生物诊断的共鸣。就某种程度上而言我们完全同意二位作者在本书中提出的主张，“将来的中国不可能是完全西方化的社会”，“中国就在很大程度上能以它自己的特迈入现代世界”（8页）。事实上我们有理由相信，这正是中国目前所努力的方向。但同时我们也认为，提倡中国传统并不意味着拒绝西方化，更不需要以否认现代化的方式来进行。
本书以“民主”为题，很容易让读者误以为这是一部政治学著作，讲的是民主政治和传统价值的关系问题。其实郝大维和安乐哲所言的
通辽市工商局“民主”是文化意义上而非政治意义上的：“先贤的民主”指的就是“传空军政治学院
“传统统”。本书开篇一段发人深思的引言道出了二位作者的立论基础，
意味着对我们的祖先表示赞同，他们是所有人当中最为朦胧的一批。传统即是先贤的民主。传统拒绝屈从于微不足道而又傲慢的寡头政治，这些人只不过是碰巧走过场而已。所有的民主主义者都反对人因出生的偶然性而被剥夺做人的资格；传统反对因其偶然的终结而被剥夺地位”。从这段引言我们可以知悉，郝大维与安乐哲关注的是文化价值语境下的政治经济制度，他们是从文化的社会实践层面——或者说制度的文化基础——的分析提出前述的全部论题的。依照这一分析理路，作者主张从文化间的深刻差异来看待东西方社会的政治经济制度。
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从文化相对主义的角度来说，“不出一套价值观或一种信仰体系比任何别的价值观和信仰体系要来得优越”，进而“没有一种体制比任何另一种体制可能更优越”（4页）。因此郝大维与安乐哲强调一个社会的政治、经济发展只能在某种文化背景下进行，强调文化相对于政治、经济发展的迟滞性与长期性。
我们认为这一主张固然没有错，但不能因此而陷入一种狭隘的文化决定论之中。因为即便作为一种保守的力量，文化本身也并非是一成不变的。当一个社会的政治、经济结构发生变化时，传统的价值观与信仰体系必然也会随之发生变化，哪怕这种变化是缓慢的、渐进的、被迫的。美国制度学派的奠基者凡勃伦（Thorstein Bunde Veblen）曾经将促进人类社会生活结构发展的因素分为两类——人类本身的和物质环境的，前者近似于郝大维和安乐哲所言的文化的力量。尽管凡勃伦强调人类的思想习惯是一种强有力的制度因素，但也指出它还是会随着客观环境变化而变化，“今天的形势是要构成明天的制度的，方式是通过一个淘汰的、强制的过程，使人们对事物的习惯观念发挥作用，从而改变或加强他们对过去遗留下来的事物的观点或精神态度”。所以，如果说“政治与经济同是文化的表述”，那么反之亦成立：文化同是政治与经济的表述；
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