论乡愿
通过梳理先秦儒家对乡愿的批判，从道德认知、道德情感、道德行为、道德信念、道德习惯五方面概括出乡愿的道德人格特征；指出了乡愿恶的本质是在于伪善包裹下的自私；并进一步分析了乡愿与中庸的关系，认为中庸之道与乡愿的核心差别在于“诚”，而片面追求中庸，却又导致“诚”的丧失；最后从个体和社会两方面指出乡愿的道德矫治路径。 标签：乡愿；中庸；伪善
乡愿，作为一种道德人格，是儒家孔孟先师所明确反对的；时至今日，“老好人”、“好好先生”也依然存在，他们在一定程度上败坏着社会道德，影响着社会的健康风气。然而，对乡愿的研究，至今学术界仍比较空白。所以，在新的历史条件下，有必要对乡愿这种人格品质和行为方式，重新进行一番审视。
一、乡愿的道德人格特征
“乡愿”一词最早出现在《论语·阳货》，子曰：“乡愿，德之贼也。”[1]364这里孔子直接指出了乡愿的道德影响，实为害道之人。对乡愿的具体阐释来自孟子，“言不顾行，行不顾言，则曰，
古之人，古之人。行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。阉然媚于世也者，是乡原也。”[2]336关于“乡原”的解释，大多学者认为，乡人，不是有见识的人。可见孟子所言乡愿，是指言行不一，做事只要过得去，当面背后一套，八面玲珑的老好人、好好先生；他认为这种人深藏不露，以求亲近讨好世人[1]461。孟子引用孔子的话说“过我门而不入我室，我不憾焉者，其为乡愿乎！乡愿，德之贼也。”[1]461由此，孔子认为乡愿之人貌似有德而实际不是德，其德是一种伪德，善是一种伪善，把不见这种人亲自登门看作自己的幸运，因为这种人在他看来实际上是伪君子。
由上，孔孟所谓乡愿之人在今看来大概分为三类：其一是伪善伪德的伪君子。著名教育家陶行知著有《伪君子篇》，开篇即说：“伪君子之居乡而假愿者，即孔子所谓之乡愿。人之为伪，不必居乡，凡率土之滨皆可居。人之行诈，不仅假愿，凡君子之德皆可假。然必假君子之德以行诈，始谓之伪。”[3]其二便是孟子所言没有立场的好好先生、老好人，他们处事圆滑，四方讨好，谁也不得罪。最后一种与第二种相比，不是没有立场，而是立场不够坚定的墙头草，随风倒，以大多数人的标准为标准。 罗国杰先生将道德人格界定为“是道德认知、道德情感、道德意志、道德信念和道德习惯及董乐
其过程的集合体”[13]445。乡愿的道德人格特征可从这五方面进行分析。在道德认知上，一种是无道德认知，没有自己的道德判断，人云亦云，比如当今社会的墙头草；一种是明知是恶而从恶，比如伪君子。无论有着哪种道德认知的乡愿，其道德情感都是自为的，是为一己私利的，其本身并无羞耻观和荣辱观可言。在这种道德认知和情感的基础上，乡愿的道德意志是不坚定的，没有道德信念，毫无原则和操守，由此形成和表现出的外在行为习惯则是善于左右逢源，似是而非，虚伪乖巧。
二、乡愿之恶
孔子认为，为人要坚持道德原则。《论语·子路》中提到，子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”[1]347对人的评价问题是一个主观问题，每个人可有不同标准，这里孔子把握住了一个原则，即不以众人的好恶为依据，而应以善恶为标准。乡愿的道德恶恰恰在于，迎合众人的好恶，圆滑处事，见什么人说什么话，其本身并无善恶标准。
乡愿的道德表现虚伪乖巧，似是而非，究其根源在于无善无恶，没有坚定的善恶标准。孟子关于人格的判断和评价，为儒家思想的继承者们起到了表率作用；乡愿也受到了后人的
批评和贬斥，后代儒生们纷纷指出乡愿的道德恶。汉末徐干在《中论·考伪》中批评道：“乡愿亦无杀人之罪也，而仲尼恶之，何也？以其乱德也。”[6]22宋儒朱熹也说：“乡原是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，唯恐伤触了人。”[7]晚明东林人士对其更是痛恨，“乡愿何以为无善无恶也？曰：其于流俗污世不为倡而为从也；即欲名之以恶而不得矣。其于忠信廉洁不为真而为似也，即欲名之以善而不得矣。是谓无善无恶。”[4]这里顾宪成所言乡愿无善无恶，实际是一种伪善，这种人虚伪矫饰，貌似忠厚，却不忠不厚，脸上递笑、脚下使绊，心怀杀机的乡愿之人更容易给人造成错觉，使别人深受其害，因此伪善就是乡愿的道德恶。孔子在《论语·述而》中提到，乡愿者没有却装成有，空虚却装成充足，贫乏却装成豪华，这种人很难有道德操守；其着落在虚伪上，最能混淆视听，不仅令夫子深恶，也使正人君子难以容忍。
乡愿表面的忠信实质上是私心和私利，其道德本质是自为的。明末思想家顾允成说道：“三代而下，只是乡愿一班人，名利兼收，便宜受用。虽不犯乎弑君弑父，而自为忒重，实埋下弑君弑父种子。”[5]他指出了乡愿之人表面忠信背后的自私“自为忒重”，这种人只求谋得个人私利，没有道德原则，不顾君父大义；虽然没有犯上作乱，但他们的自为，不讲仁义道德，却给犯上作乱者提供方便。
由此可知，乡愿的道德恶之根源在于其性无善恶，其本质是自为的，貌似忠廉，实为乖伪，圆滑柔媚，似是而非，媚俗媚权，迷惑众人。
三、乡愿与中庸之别
在外在行为上，乡愿与中庸貌似有某些相似，实际上两者有着天壤之别。后人在力图践行中庸之道时，由于对中庸有错误的理解，误以为中庸乃明哲保身，不得罪别人，当好好先生，这实际上是乡愿之徒。
“中庸”一词最早见于《论语·雍也》，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[1]322中庸之道在孔子那是指行为的恰到好处，是道德实践的最高境界，也是实行道德的最好办法。历史上对“中庸”的解释大致可分为两种，即以“中和”或“不偏不倚”解释“中”，以“用”或“常”解释“庸”。东汉郑玄在《礼记·中庸》中注：“名曰‘prca中庸城市环境设计’者，以其记中和之为用也。庸，用也。”[8]1422宋代二程的解释是：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”[9]100朱熹在《中庸章句》里解释道：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸者，平常也。”[10]24可见，“中庸”不仅是一种哲学上的本体论、方法论，也是一种现实生活的处事之道。李泽厚对中庸的解释偏向“用”，将中庸视为“度”，即“掌握
分寸，恰到好处”就是“过犹不及”，就是“难以言说却可掌握的实用真理”[11]8,151,187。将“庸”解释为“用”，便具有在实践中指导实践者按照一己私欲处事的意味，此时，“中”也具有折中调和的意思，在此意义上，实践者就沦为了乡愿之徒。
真正的中庸之道是以诚为基础的，乡愿最大的恶在于伪善，缺少的就是诚。《中庸》的著名论题就是“诚者天之道也，诚之者人之道也。”[1]298何为诚？《大学》道：“所谓诚其意者，毋自欺也。”[1]291诚是对循理行道的态度，是饯行中庸之道时的心理准备。而无论是伪君子、老好人，还是墙头草，为人处事时取其中，不得罪别人的做法，因为丧失了诚，所以都是伪善的。做到诚，就要求慎独，《中庸》提到：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”[1]294可见慎独自修是践行中庸之道的重要原则。乡愿之徒恰恰相反，人前人后各一套，没有立场或者立场不坚定。由此，中庸之道即在平常中行道，有自己的原则，既不随波逐流也不故作高深；相反，乡愿之人看起来跟谁都不矛盾，其实没有原则，只为一己之私。
四、乡愿的道德矫治
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乡愿虚伪矫饰，丧失了独立的道德人格，给社会带来极大危害，因而是孔孟先师所极力批判的。那么如何避免成为乡愿，显得尤为重要。对乡愿的道德矫治，既需要个体加强内在的修为，又需要社会进行外在的约束和教育。
个体加强内在修为，就是要拾回自身的道德良知。宋明理学代表人物王阳明的学说宗旨即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”[12]322，这也是阳明学派的四句教法，良知是超越善恶的纯善，只有超越一般善恶观念的纯善才能分辩一般观念的善恶，所以说知善知恶的是良知。而乡愿丧失道德良知，不分善恶或者明知是恶却为之。对此，阳明提出致良知，向内寻求自身的道德良知，反身而诚。当然，这需要有人来引导，儒家强调感化教育，也就是德育教育，即礼治。孔子在《论语·为政》中说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[1]305政令和刑法对约束民众是必须的，但光靠这些易使民众丧失廉耻心，成为乡愿。因而要重视道德教育，以道德和礼治来教导百姓，使其自爱自重，回到先天善的境地，拾回知善知恶的良知，达到人性的净化，从而便避免成为乡愿。剑舞翩跹
在当今这个多元化的社会中，乡愿之人并非少数，纵横于政治、经济、文化等各个领域，
乡愿思想在一定程度上也削弱了对社会正义的弘扬。所以在新的历史条件下，很有必要对我们民族沉淀已久的乡愿的人格品质和行为方式进行一番审视。通过审视、剖析儒家对乡愿的批判，能够对当代中国知识分子人格修为的合理定位有所启示，无论是为人还是做事，都要践行中庸之道，以外圆内方的姿态要求自己，凡事有自己的立场和原则。
参考文献：
导电高分子材料[1]杨伯峻.白话四书[M].长沙：岳麓书社，1989.
[2]陈戍国.四书校注[M].长沙：岳麓书社，2003.
[3]陶行知.伪君子篇[J].金陵光，1913（5）.
[4][明]顾宪成.顾端文公遗书[M].泾里宗祠，1694.
[5][明]顾允成.小辨斋偶存·札记[M].泾里宗祠，1886.
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