论20世纪中国文学中的羞耻感问题羞耻感在今天己经成为了一个问题--------- 个令人不能不面对的社会问题， 这一问题并不在于羞耻感本身，而在于羞耻感的丧失抑或淡漠。大众尤其是年轻一代对于羞耻感所表现出的惊人无视，不论从哪一方面看，都在表明它是一种应该被克服的心理感觉。在某种程度上，羞耻感甚至被当成了一种历史障碍，其价值仅体现于对主体超越束缚的证明。而且，时下消解深度与重量的文化时尚，也已越发显衬出羞耻感的不合时宜。当人们在致力于将羞耻感逐出自我的心理区域时，他们没有意识到自己正在同某种高贵的文化价值为敌。羞耻感本身所蕴涵的积极意义，在当下这个时代从来就未能获得人们目光的片刻逗留。更何况，整个时代伦理价值观念的混乱，也在客观上导致了对于重新认识羞耻感意义的不利。但是，此种艰难的境遇实际上己经说明了重新认识羞耻感意义的紧要性。 作为一个时代的社会性问题，羞耻感的丧失抑或淡漠当然不仅仅反映于文学写作之中，而我之所以将二者联系起来来谈，是因为这一社会性问题在文学写作行为中暴露得最为直接和显明；并且在很大程度上，后者又反过来加剧了这一问题的严重性。另外，文学与社会在意识形态层面的互动影响，也为由文学角度清理这一问题提供了便利和可能。我以为，从文学的角度完全可以演示出羞耻感沦为问题的过程。至于把这一问题框定在20世纪的时间限度内，则主要是由于它的根源只能从现代历史的开端时刻去寻，该问题从产生到发展直至严重，其过程蔓延了几乎整个20世纪。不过需加以说明的是，此过程在进入21世纪之后依然还在继续，丝毫没有表现出趋于好转的迹象。所以，本文中20 世纪这一时间跨度的
后限并非是严格意义上的，为了全面阐述问题，它只能随着问题的走势突破这个后限。应该看到，正是随着现代启蒙话语的出现，羞耻感才在史无前例的思想解放潮流中遭遇到了肢解和淡化。这种肢解和淡化在一
定程度上又是基于对传统文化价值观的怀疑批判所造成的必然性误读。由此开始，愈演愈烈的个性自由意识在无限度地冲破历史禁区，拓展外在行动空间的
同时，留给羞耻感的心理空间则在日臻萎缩。特别是女性权力意识的觉醒，在 诸多方面都是以牺牲羞耻感为代价的。故此，要论述羞耻感的问题就不能不更
多地牵连及女性的问题。
就传统伦理文化观念而言，华夏民族是一个极具羞耻感的民族，尽管它从未针对其进行过学理层面的探讨。然而，羞耻感作为某种个人自觉把守的基本价值尺规，它从一开始便承当起了约束个人行为以尊重公共道德准则的责任。孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语•为政》）的治国主张，即是奠定于对羞耻感的认同这一基础之上的。事实上，孔子自始至终竭力强调的“礼治”思想，已经先在地将羞耻感作为某种肯定性伦理价值原则置于基点的地位上了。可以断言的是，儒家文化的核心概念“礼”既是出于对羞耻感的共同性体认，亦是对于羞耻感的再
度自觉维护和建设。即它是由羞耻感出发，最后又回到羞耻感的一个圆满过程。设若失去了羞耻感这一根基，儒家思想着力构建的伦理秩序将势必无从谈起，儒家文化的价值维度同样也会面临确立的困境。只是，儒家思想者在运用羞耻感这一概念时，由于民族思维习惯使然，并没有首先对其施以严格的内涵界定，仅是将
虻科
它理所当然地视作了人兽区别的一个显在标识。如“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩
猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！夫惟禽兽无礼，
故父子聚塵。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别子禽兽。”
(《礼记•曲礼上》）之类的训诫式话语，已经把羞耻感（礼）当成了一个命题不言而喻、无需论证的先决条件。在某种意义上，羞耻感在儒家思想那里是被作为“良知”或者说良知的一部分来对待的。然而，“五四”新文化运动针对封建传统文化所施与的近乎毁灭性的打击，表明这场运动的发动者及参与者
根本没有理会羞耻感在封建传统文化中的地位和作用。
不过，中国古人无心担当的这项课题，在西方学者那里却得到了极为充分的关注，如舍勒便曾就羞耻感现象及其意义给予过严密的逻辑论证和精彩的伦理分析。虽然他也注意到了在人兽之间存在的羞耻
感差异问题（如舍勒指出：“动物的许多感觉与人类相同，譬如畏惧、恐惧、厌恶甚至虚荣心，但是迄今为止的所有观察都证明，它似乎缺乏害羞和对羞感的特定表达。”（1))，但是他并没有就此止步，而是继续向纵深处探寻，试图全力开掘出羞耻感的潜在价值。由于他在敬畏与羞耻两种心理之间洞窥到了某种亲密的联系，进而在承认前者是“一种高级的肯定价值的载体”（2)之时，也一并将这种承认赋予了后者。在他看来，“……真正的羞始终建立在对肯定的自我价值的感受之上。……在身体羞感上，则是针对一切身体的优点和美。在保护感的功能上，羞感只能指向肯定的自我价值；因为只有这类价值要求并需要呵护。生命朦胧地感觉和意识到自己越高贵，它的羞感就越强烈；龌龊的东西对它的威胁越大，天性为它最高贵的核心所设的那层天然保护罩就越牢固。羞涩只指向个体的肯定的自我价值，这就是一种本质联系。因此，另一方面，羞涩的发现也始终是‘美’的发现。”（3)在此，舍勒将羞耻感或者说羞涩感的存在，理解为了主体对尚我价值的感知和保护。也就是说，羞感的在场其实就是在表达主体囪我价值的在场。同样，羞感的丧失，在某种程度上也意味着主体自我价值感的破碎或丧失。基于此，在宽泛的意义上而言，羞耻感往往是与自尊感同时存在和出现的。恰如帕伦伯格所称：“……与羞耻感伴随的是更强烈的、明显的自尊(self-reference)；羞耻感不仅与个人自身的自我及真正命运相关，而且与
自我（ego)的个体性有关。”（4)然而，中国今日所遭临的羞耻感问题，却
长沙县第六中学
正同“五四”期间女性追求独立解放时的自尊意识密切相关。她们在向男权社会发起挑战，以求讨回合
理的女性尊严时，有意无意地舍弃了女性固有的或被
强加的矜持感。
这里我用“固有的”和“被强加的”两种限定语对于矜持感进行区分，原因在于当时的人们由于执迷于男女平等的信念和诉求，根本不愿意将矜持感接受为女性固有的心理品质。在某种意义上，他们甚至认为这是男性别有用心为女性设置的一个阴险桎梏，因而打破这一桎梏也就拥有了合法的理由。如果说“五四”时期的女性仍有一定的矜持感的话，那么我以为这种矜持感当中蕴含更多的是一种傲慢而非羞涩。现代文学史上那些具有启蒙象征意义的女性，诸如子君（鲁迅《伤逝》）、莎菲（丁玲《莎菲女士的日记》）、何雪樵（石评梅《匹马嘶风录》）以及冯沅君《隔绝》中的女主人公等等，其身上流露出的个性无不是傲慢的（当然，子君多少有些例外，她的身上还残存着些许羞涩的特征；毕竟，这位由男性作家塑造出的女性形象，不像其他那些出_女性作家笔下的女性形象那样，主要承担的是性别启蒙的意义）。尽管这几位女性形象在性格层面不尽相同，但都共有着强硬的男性化气质。典型的便是莎菲，她的 存在始终就是一股强劲压力，使得男主人公苇弟相形之下更现出女性的柔弱来。这种性别的倒错式反差，在其余文本里也均有所反映。虽然此时的女主人公们尚未刻意与男主人公们为敌，但是性别之间的紧张关系在此已明显暴露了出来。鉴于她们自觉或不自觉地让自己向男性化的气质靠拢，真正的男
性也就很难作为男性出现在她们的眼里了。所以，在她们那里，普遍存在着对于男性的失望情绪。子君同家庭决裂又复合的自我否定的人生轨迹，表明的不单是其对于出路的绝望，亦更是对于涓生的绝望。虽然她没有像莎菲
那样公开表示之于男性的不满，但男主人公在文本尾声处的主动忏悔已经昭示
出了这一事实：“我愿意真有所谓鬼魂，真有所谓地狱，那么，即使在孽风怒
吼之中，我也将寻觅子君，当面说出我的悔恨和悲哀，祈求她的饶恕；否则，
地狱的毒焰将围绕我，猛烈地烧尽我的悔恨和悲哀。”涓生如此强烈的愧疚感,
不能不提示着我们去想象子君对于他的失望程度。
导电铝浆对于男性的这种失望，到了张爱玲那里，其程度可谓达至登峰造极的地步。
张爱玲不仅毫不掩饰她之于男性的失望情绪，而且还有意将此种情绪加以敌对
upiea化。她不仅鼎立在文本中“糟蹋”男性的形象，还处处演绎两性之间的不信任帕累托改进
感。从其《倾城之恋》等作品中我们可以看到，情爱由于彼此的自私最终只能
蜕变成维持个人生计的谋略。或许此种演绎并非纯粹出于其性别启蒙的动机，
更主要的因素还是由于其“原罪意识”所引致的对“人性本恶”信条的宣谕。
(5)但是，此举本身却不能说不是性别启蒙后的结果。倘若匮乏性别启蒙这一时代前提，张爱玲的此种作为将是不可想象的。而一旦男性不再成为女性欣赏的对象，后者源于性别实际的羞耻感必将无从着落。因为，这种羞耻感如果失去了性别他者的在场，也就失去了存在的意义；它只能依靠性别他者的在场来激发和维持。至少就这一意义说来，性别间的差异是不容抹煞的。可问题是，张爱玲等作家压根没有意识到应该给予这种性别差异以尊重和保护。女权欲望的一时膨胀，使得性别之间的平等走入了取消性别差异的误区。鲁迅可能正是因为看到了这一误区，故而才在鼓励女性为争取自己的民主地位而战斗的同时，不忘做出这样的提醒：“在真的解放之前，是战斗。但我并非说，女人应该和男人一样的拿，或者只给自己的孩子吸一只奶，而使男子去负担那一半”；
“自然，在生理和心理上，男女是有差别的；即使在同性中，彼此也都不免有
些差别，然而地位却应该同等。必须地位同等之后，才会有真的女人和男人，
才会消失了叹息和苦痛”（6)。姑且不论鲁迅的提醒于这女性之语的喧哗声中
是否有人理睬，值得关注的是，在此时代境况之下，人们已经不可能会有耐心
人的光芒
仔细辨析两性之间的差异所在。所以，女性为权力而战的行为难免不陷于盲动，
并最终导入极端的境地。实质上，“五四”时期的性别启蒙由于搀杂了过多的
权力意识，因而并不是真正意义上的性别启蒙。人们所理解的女性主要是社会
意义上的，而不是心理意义上的。有鉴于此，这场启蒙运动的后果仅是刺激了
权力子两性之间的争夺，并未能促使时人针对两性差异的价值进行深层思考。
因此，它实在无法完成关于两性的合理定位，也便不可能有建树性地确立起社
会中的性别秩序。当时的女权主义者一定无意信奉西美尔于同一时代所做的关
于性别问题的论述，后者针对两性差异而进行的可以说不带性别偏见的出剖
析，在他们那里极有可能会被视为实现男女平等目的的一个具有蛊惑性的羁绊。
如西美尔认为“男人经常可能为了一种观念而生和死，他总是面对着观念，观念是男人无止境的使命，在观念的意义上，男人始终是一个孤独者。由于超越观念和面对观念正是男人用以领会和经历观念的惟一形式，所以男人觉得：似乎女人‘没有思想能力’（歌德）。就女人而言，她的生存和思想就是一回
事，尽管一种命运注定的孤独偶尔可能驾驭她，但一般说来，她决不可能像男人那样孤独，她永远都在自己家里，而男人的‘家’却在自己身外。”（7)这样的结论即使在我们今天看来十分切合实际，但却颇有可能被当时的女权主义者(也包括今天的女权主义者）认定是男性的偏见。
性别平等招致的性别差异威胁这一不幸事实，自“五四”时期伊始一直就没能引起人们的警惕，这种疏忽直接造成了 50年代全面抹煞性别差异的极端化行为。人们在“妇女能顶半边天”、“时代不同了，男女都一样”的狂热性别想象中，肆无忌惮地开始了对于性别差异的破坏。不过，这种破坏不是在两性间紧张的敌对状态下进行的，相反，它在表面上倒显得温和而友善。基于此，普泛存在于“五四”时期那种女性之于男性的失望情绪，在此刻已经烟消云散。但是，两性间敌对状态的消逝，并不就意味着两性间的相互欣赏。因为性别差异不在带来的一个自然后果，便是性别之美的丧失。毕竟，性别之美的存在是必须以性别之间的差异为前提的。诚像今道友信所言：“的确筋骨强健、线条
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