列奥·施特劳斯：现代性的三次浪潮
王立秋 译
第一次世界大战临近结束的时候，出现了一本题名不祥的书，《西方的衰落，或没落》（The Decline, or Setting,of theWest）。斯宾格勒理解的西方，不是我们习惯所称的，起源于希腊的西方文明，而是大约于1000年在北欧出现的一种文化；它首先包括现代西方文化。因而，他预言的是现代性的衰落，或者说没落。他的书是（证明）现代性之危机的有力的文献。如今，这样一种危机存在，对能力最为低下的人来说，也是显而易见的了。11届三中全会为理解现代性的危机，我们必须首先理解现代性的特征。 现代性的危机自显与这样一个事实，或者说（它）就在于这样一个事实，即现代的西方人不再知道他想要什么——他不再相信他可以知道什么是好和坏，什么是对和错。直到几代人之前，人们都还普遍理所当然地认为，人可以知道什么是好和坏，什么是正义或好或最好的社会秩序——一言以蔽之即政治哲学是可能且必要的。在我们的时代，这种信念已经失去了它的力量。根据主流的见解，政治哲学是不可能的；它是一个梦想，也许是一个高贵的梦想，但终究只是一个梦想。尽管在这点上人们达成了广泛的一致，对于为什么政治哲学建立 在一个根本的错误的基础上，人们还持有不同的意见。根据一种非常普遍的观点，所有名副其实的（配称为知识的）知识，都是科学知识；但科学知识不可能验证价值判断；它局限于事实的判断；而政治哲学则预设，价值判断不可能得到理性的验证。根据一种不那么流行却更加诡辩的观点，流行的事实与价值的分离站不住脚：理论理解的范畴，在某种程度上隐含了评价的原则；但那些评价的原则，和理解的范畴却是历史地可变（会历史地发生变化）的；它们随时代而变化；因此要像政治哲学要求的那样，以一种普世有效的方式，以一种适用于所有历史时代的方式，回答对和错，或最好的社会秩序的问题，是不可能的。
因此现代性的危机首先是现代政治哲学的危机。这可能看似奇怪：为什么一个文化的危机，竟然首先是众多学术追求中的一种学术追求的危机？但政治哲学本质上并不是一种学术追求：大多数伟大的政治哲学家都不是大学教授。最重要的是，就像人们普遍承认的那样，现代的文化是极为唯理主义的，（它）相信理性的力量；当然如果这样一种文化失去了理性验证其最高目标的能力的信仰，它也就陷入了危机。
那么，现代性的特质是什么呢？根据一种非常常见的观念，现代性乃是世俗化了的圣经信
仰；彼岸的圣经信仰已经从根本上此岸化了。最简单的表述就是：不再希冀天国的生活，而是要通过纯粹属人的手段，在尘世上建立天国。但这正是柏拉图在他的《理想国》中声称要做的事情：通过纯粹属人的手段，来消除尘世上的所有邪恶。当然，我们不可能说柏拉图有世俗化了的圣经信仰。如果有人希望谈论圣经信仰的世俗化的话，那么他就必须再具体一些。比如说，据称，现代资本主义的精神，有清教之起源。或者，举另一个例子，霍布斯从一种对邪恶的骄傲的基本倾向和有益的，对暴力导致的死亡的恐惧方面，来设想人；每个人都可以看到，这是圣经对有罪的骄傲的倾向，以及对天主的有益的恐惧的一个世俗化了的版本。因此，世俗化也就意味着，在圣经信仰丧失或消亡后，对源于圣经（有圣经起源）的思想、情感或习惯的保持。至于在世俗化中被保留的是何种成分，这个定义却什么也没有告诉我们。最重要的是，它没有告诉我们世俗化是什么，它只是在否定的意义上（从反面）说：（是）圣经新约的丧失或消亡。然而现代人在一开始就为一个积极的谋划所引导。也许，没有圣经信仰幸存下来的成分的帮助，那种积极的谋划就是不可设想的；但在人们理解那个谋划本身之前，事实上情况是否如此仍是无法决定的。
但我们能谈论一个单个的谋划么？没有什么比其（现代化）内部无限多样而经常的根本变革，更成其为现代性之特征的了（即：现代性最根本的特征就在于它内部经常发生的、无
限多样的根本性的变革——译注）。这种多样性是如此之巨大以至于人们可能会怀疑，我们能不能谈论单一的现代性。单纯的年代学建不起有意义的统一：在现代也可能存在不以某种现代的方式思考的思想家。那么，我们怎样才能避免武断或主观主义呢？说现代性，我们理解的是对前现代的政治哲学的一种根本的修正——一种首先作为一种对前现代的政治哲学的拒斥而出现的修正。如果说前现代的政治哲学有某种根本性的统一，某种属于它自己的面貌的话，那么，其对手，现代的政治哲学，也会——至少通过反映（by reflection）——有相同的特征。在用一个非人为的标准来固定现代性的开端之后我们就会看到，事实上确实如此。如果现代性是通过与前现代的思想的一次决裂而出现的话，那么，完成那一决裂的伟大的心灵们，就必然对他们正在做的事情有所意识。那么，谁是第一个明确拒斥所有先前的政治哲学，认为它们从根本上说不充足甚至不可靠的政治哲学家是谁呢？这个问题并不难（回答）：这里所说的那个人就是霍布斯。然而更加细致的研究表明，霍布斯与政治哲学传统的决裂，只是继续了，虽然是以一种极具原创性的方式，延续了马基雅维利首先完成的工作。事实上，马基雅维利，以不亚于霍布斯的彻底，从根本上质疑了传统政治哲学的价值；事实上，他以不亚于霍布斯的清晰，明确地声称真正的政治哲学从他开始，尽管他是用一种在某种程度上比霍布斯即将使用的语言更加克制的语言来陈述他的主张的。
马基雅维利的两种言辞（utterances），以最大的明晰性指出了他广阔的意图。第一种是这个意思：在君主对他的臣民或朋友如何行事上，马基雅维利深刻地不赞同其他人的间接；这种不赞同的理由，在于他关注的是事实的、实践的真理而非幻想；许多人想象从未存在过的共和国（commonwealths）和君主国（principalities），因为他们考虑的，是人应该如何生活而不是人实际上如何生活。马基雅维利用一种对政治事务的，现实主义的进路来反对传统政治哲学的理想主义。但这只对了一半（这只是真相的一半）（换言之他的现实主义是一种独特的现实主义）。马基雅维利从这些方面陈述了真相的另一半：命运是一个只有用强力才能控制的女人。要理解这两种言辞承载的意义（bearing），我们必须提醒自己注意这样一个事实，即古典政治哲学是一种对最好的政治秩序，或者说作为一种最有利于（most conductive
touhf）美德或关于人应该如何生活的实践的政体的，最好的政体的探求，而根据古典政治哲学，最好的政体的建立，必然取决于不可控制的、无从捉摸的命运或机运。比如说，根据柏拉图的《理想国》，最好的政体的形成，依赖于不太可能走到一起的，哲学与政治权力的叠合（coincidence短篇伦理小说，契合）。被人们称作现实主义者的亚里士多德在这两个最重要的方面同意柏拉图：最好的政体是最有利于美德之实践的秩序，而最好的政体的实现，有赖于
机运。因为根据亚里士多德，如果适当的质料不可用，也就是说，如果可用的领土和可用的人民的自然／本质与最好的政体不合的话，那么，最好的政体是不可能被建立的；那种质料是否可用，不可能取决于建国者（founder）的艺术，而有赖于机运。马基雅维利看起来赞同亚里士多德——他说，如果质料败坏的话，也就是说，如果人民败坏的话，人们是不可能建立可欲的政治秩序的；但对亚里士多德来说不可能的，对马基雅维利来说只是极为困难而已：一个杰出的人，为把一种败坏的质料变成一种好的质料而使用非同寻常的手段，可以克服这种困难；建立最好的政体的障碍，也就是作为质料的人，人的质料，是可以克服的，因为那种质料是可以改变的。
马基雅维利所谓的，先前作家的想象的共和国史以一种特定的对自然／本质的理解为基础的，而他拒斥，至少含蓄地拒斥这种理解。根据那种理解，所有自然的存在，至少所有有生的存在（生灵），都指向某个目的，某种他们渴望的完满；特别是，存在为作为理性的和社会的人的自然／本质所决定的，人的完满。自然提供了标准，一种全然独立于（不取决于）人的意志的标准；这就意味着，自然是好的。人在政体中有一个确定的位置，一个非常崇高的地位；人们可以说人是万物的尺度或人是微缩的宇宙，但他凭（出于）自然／本质而占据那个位置；人在一个不为他所创制的秩序中有其位置。“人是万物的尺度”与“人
是微缩的宇宙”是对立的。人在整体中有一个位置：人力是有限的；人不能克服其自然／本质的限制。我们的自然／本质以多种方式遭到奴役（亚里士多德）或者说人是众神的玩物（柏拉图）。这种限制特别自示于机运不可逃避的力量。好的生活是依据自然／本质的生活，这意味着，止于特定的限制之内；美德在本质上即节制。在这方面，古典政治哲学和非政治的古典享乐主义之间并无差异：可欲的不是享受的最大化而是最纯粹的享受；幸福决定性地取决于（对）我们欲望的限制。
为正确地评判马基雅维利的学说，我们必须考虑到，在关键的方面，古典政治哲学和圣经，雅典和耶路撒冷之间存在一致，尽管在雅典和耶路撒冷之间也存在深刻的差别甚至对抗。根据圣经，人是依上帝的形象造的；人被给予了统治地上一切造物的（权柄）：他没有得到统治全体的权力；他被放到一个花园中，经营并保卫它；他被指派了一个位置；公义（righteousness）便是对神立秩序的服从，就像在古典思想中，正义就是顺从自然的秩序那样：对捉摸不定的机运的认可与对不可思议的神恩认可是一致的。
马基雅维利拒斥这整个的哲学和神学的传统。我们可以这样陈述他的推理。传统的见解要么会导致这样的后果，即政治的事物得不到严肃的对待（伊壁鸠鲁学派），要么会从一种
想象的完满——想象的共和国和想象的君主国，其中最著名的便是上帝之城，的完满——来理解这些事物。我们必须从人（实际上）如何生活开始；我们必须降低我们的抱负。直接的结果（corollary,推论）便是对德性的重新阐释：德性不能被理解为这样，即共和国为它而存在，相反，德性的存在仅仅是为了共和国；真正的政治生活并不服从于道德；在政治社会外道德是不可能的；它以政治社会为前提；政治社会不可能通过止于道德的限制之内来建立和保存，这仅仅是因为后果或者说（条件推论的）后项（受条件制约的，有条件的）不可能先于起因或条件。而且，政治社会的建立，甚至最可欲的政治社会的建立也并非取决于机运，因为机运可被征服或者说败坏的质料可以被转化为不败坏的（纯正的）质料。这种解决政治问题的反感是有保障的因为a）目标更低了，也就是说，（它）与绝大多数人实际上的所欲一致，以及b）机运可以被征服。政治问题也就变成了一个技术问题。正如霍布斯写道的那样，“在国家因内部的不和而解体的时候，错不在于作为质料的人而在于作为国之缔造者的人。”质料不败坏也不恶劣；人身上不存在不可控制的恶；所需的不是神的恩典，道德，也不是性格的构造，而是内有齿轮的制度（？institutionswith teeth in them）。或者，引用康德的话来说，正当的社会秩序的建立，并不需要——就像人们习惯说的那样——一个天使的民族：“尽管听起来很难，但建国[也即，正义之国]的问题甚至对
一个恶魔的民族来说，也是可以解决的，只要他们（足够）明智”，也就是说，只要他们的自利得到了启蒙；根本的政治问题，仅仅是一个“人确有能力（建立）的好的国家组织”的问题。
为公平地评判马基雅维利引起的变革，我们必须思考在他的时代之后发生，却与其精神一致的两大变革。第一次是自然科学领域的革命，也即，现代自然科学的出现。对终因（final
causes）的拒斥（而因此也就是对机运概念的拒斥）摧毁了古典政治哲学的理论基础。新的自然科学不同于更为古老的，各种形式的自然科学，这不仅是因为它对自然的新的理解，也因为，且尤其因为它对科学的新的理解：知识不再被理解为从根本上说是接受性的苗建中；理解中的主动在人，而不再宇宙的秩序；在对知识的追求中人把自然叫到他理性的庭前；他“对自然加以拷问”（培根）；认识是一种制作（making）；人类理解为自然立法；人力无限大于迄今为止人们相信（它所具有的力量）；人不但可以把败坏的人的质料转化为不败坏的（纯正的）人的质料，或者说征服机运——所有的真理和意义都起源于人；他们并非内在于某种独立于人的活动而存在的宇宙秩序。引力坍缩相应地，诗也不再被理解为受灵感
激发的模仿或复制（reproduction），而被理解为创造。科学的目的也得到了重新的阐释：propter potentiam（为了力量）, 为了释放人类的产权（for the relief of man’s estate），为了征服自然，为了最大的控制，对人类生活的自然条件的系统的控制。征服自然意味着自然是敌人，是一种要被克服为秩序的混乱；一切好的东西都被归为人的劳动而非自然的赠予：自然提供的只是几乎没有价值的质料。相应地，政治社会也绝不是自然的：国家只是一个人工物（artifact），因契约所致；养路工人之歌人的完满不是人的自然的目的，而是一种为人所自由地构造的理想。
第二次与其精神一致的后-马基雅维利的变革仅与政治或道德哲学相关。马基雅维利已经彻底地切断了政治与自然法或者说自然权利——也即，正义被理解为某种独立于人的武断（arbitrariness）的东西——之间的关联。马基雅维利式的革命只在那种关联恢复的时候才取得了它完全的力量：当正义，或者说自然的权利，在马基雅维利的精神中得到重新阐释的时候。这首先是霍布斯的工作。人们可以这样描述霍布斯引起的变革：在他之前，人们按一种人类目的的等级——其中，自保占据着最低的位置——来理解自然法，而霍布斯则仅从自保来理解自然法；与此相关地，人们也就开始首先从作为区分于其他一切责任或义务的自保来理解自然法——这一发展在人的权利对自然法的替换（自然为人所取代，法律
为权利所取代）中达到了顶点。在霍布斯本人那里自保的自然权利就已经包括了“身体自由”的权利和对（获致）这样一种境况——其中人不会厌倦生活——的权利：它向作为洛克教导之中枢的，舒适的自保权利趋近。这里我只能断言，越来越多的对经济的强调，就是这（一变革）的结果。最终我们得出了这样的见解，即普世的富裕和和平，乃是完满的正义的充要条件。
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