山东师范大学学报(人文社会科学版) JOURNA L OF SH ANDONG NOR M A L UNI VERSITY (Hum anities and S ocial S ciences )2003年第48卷第3期(总第188期)
2003 V ol.48 N o.3(G eneral N o.188)
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赵卫东
(山东师范大学政治法律学院，山东济南,250014)
摘要: 以“先性后命、重性轻命”为核心的全真性命论，主要包括“性命双修”、“先性后命”、“性神命气”与“昼命夜性”等四个方面的内容。全真性命论虽然渊源于钟吕，但其“先性后命、重性轻命”的性命论，与钟吕及内丹南宗有明显差异，除受到儒、释、道三教影响外，王重阳与全真七子的内丹实践经验，也是这一差异产生的原因。化肉体长生为境界超越的全真性命论，不仅是对传统道教的变革，而且也是向先秦老庄哲学的回归。 关键词: 全真道；王重阳及全真七子；性命论；哲学义蕴 中图分类号: B244.99 文献标识码:A 文章编号:1001-5973(2003)03-0021-05
3收稿日期:2003-03-03
作者简介：赵卫东(1970—
)，男，山东寿光人，山东师范大学政治法律学院讲师，山东大学哲学与社会发展学院博士研究生。 金大定七年(1167)，王重阳(1113—1170)东迈山东传道，先后收丘处机(1167年9月)、谭处端(1167年冬)、马钰(1168年2月)、王处一(1168年2
月)、郝大通(1168年3月)、孙不二(1169年5月)、刘处玄(1169年9月)七人为徒，号称“全真七子”，创立全真道。全真道经王重阳及全真七子的大力阐
扬,“玄风大扇，东尽海，西迈蜀，南逾江汉，北际大
漠，莫不家奉人敬，从风而靡”,[1](P708)
成为元初影响
新型太阳能电池最大的道教宗派。作为“道教中之改革派”,[2](P576)
全真道不仅对道教教义多有创新，而且在内丹理论上也有重大突破。一“全真”不仅为王重阳所创内丹道派的名称，而
且也是全真道士修行的最高目标。王重阳言:“夫全
真者，合天心之道也。神不走, 不散，精不漏，三者
俱备，五行都聚，四象安和，为之全真
也。”[3](第二十三册,P699-700)
李道纯也言:“所谓全真者,
全其本真也。全精、全气、全神，方谓之全
真。”[3](第四册,P501)
在全真道看来，所谓“全真”，也就
是精、气、神的完满与合一，全真是成仙的前提，即“全真而仙”。而要达到全真，又必须首先要有修性 养命的工夫,“性命是修行之根本”,[3](第二十三册,P154
)
而“人之修行，先须识取性命宗祖。”[3](第二十三册,P696)
全真性命论的具体内容有以下四个方面:
一是性命双修。“性命双修”是内丹道理论圭臬，吕洞宾坚决反对只修性不修命与只修命不修性的修炼方法，早就提出了
“性命双修”的口号，他言:“只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性不修
丹，万劫阴灵难入圣。……性命双修玄又玄，海底洪波驾法船。”[4](P476-477)
在性命先后上，钟吕虽未明确表态，但综观钟吕内丹著作，其谈命明显多于谈性。南宗在继承钟吕“性命双修”基础上，又在性命先后问题上，明确提出“先命后性”的修炼方法，它既主张“性命本一”，又言:“方其始也，以命取性，性全矣。
又以性安命，此是性命大机括处。所谓性命双修者,
此之谓也。”[5](第六册,P150)
南宗所言之“性命双修”，实是在“以命取性”、“先命后性”基础上的“性命双修”。在性命主次上，南宗坚
持“命主性客”,“主者，命也。客者，性也。有身则有命，有命则有性。性依命立，命从性修。是以命为性之母，故为主。性为命之子，故为客。”[3](第二册,P885)因此，南宗性命论的宗旨可以归结为“先命后性、重命轻性”。与钟吕及南宗一样，王重阳与全真七子也明确把“性命双修”作为全真道内丹理论宗旨，王重阳言:“人了达性命者，便是真修
行之法也。”[3](第二十五册,P800-801)
2011新课标文综全真七子继承王重阳思想，明确提出性不离命、命不离性的“性命双修”。刘处玄言:“根无其水则苗死也，性无其命则身
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死也。”[3](第二十三册,P709)王处一言:“圆融性命不为难，孽尽光生道往还。”[3](第二十五册,P653)但与南宗不同，全真道的“性命双修”是在先性后命、重性轻命基础上的“性命双修”。
二是先性后命。全真道虽然主张“性命双修”，但性命的地位与先后并非完全等同。首先，在性命先后上，与南宗主张“先命后性”不同，全真道主张“先性后命”。王重阳虽然已经表现出“重性轻命”的倾向，但并未明言“先性后命”，后经全真七子进一步发挥，全真道“先性后命、重性轻命”的思想才逐渐成熟。
马钰以清静为主，他言:“清净者，清为清其心源，净为净其 海。心源清，则外物不能挠，故情定而神明生焉。 海净，则邪欲不能干，故精全而腹实矣。是以澄心如澄水，养 如养儿。 秀则神灵，神灵则 变，乃清净所致也。若行有心有为之功，则有尽之术法也。若行无心无为之理，乃无尽之清虚也。”[3](第二十三册,P703)“有心有为之功”即命功,“无心无为之理”即性功，马钰所倡导的清静无为之道，实为炼性之法，他认为，有为之法有尽，无为之法无尽，修无为性功方为无上妙道。郝大通言:“修真之士，若不降心，虽出家多年，无有是处，为不见性。既不见性，岂能养命，性命不备，安得成真。”[3](第三十二册,P438)显然，郝大通主张“以性养命”，把“见性”看作“养命”的前提。其次，在性命轻重主次上，自王重阳始，就有“性主命次”之言，王重阳曾言:“宾者是命，主者是性也。”[3](第二十五册,P807)其后，全真七子承袭此说，马钰言:“三十六道引，二十四还丹，此乃入道之渐门，不可便为大道。若穷于炉灶，取象于龟蛇，乃无事生事，于性上添伪也。此皆误人之甚矣。”[3](第二十三册,P703)马钰虽未直言性命，但从其文义可知，他显然重性而轻命。丘处机的“三分命工，七分性学”[5](第十一册,P285)之说，更是全真道主张“性主命从”的绝好例证。除此之外，全真道还常以体用言性命，郝大通言:“以见性为体，以养命为用”,[3](第三十二册,P439)丘处机言:“见性为体，养命为用”,[3](第三十二册,P160)把性命关系看作体用关系，主张性体命用，这也充分表现出了全真道“重性轻命”的理论倾向。由此而知，全真性命论的主旨，并不仅仅强调性命在时间上的先后，而是具有两层内涵：从内丹修炼入路上讲，它强调“因性见命”与“以性制命”，主张修性先于修命；从性命轻重上讲，它强调“性主命客”与“性体命用”，主张性重于命。
三是性神命气。全真道时常用神气释性命，王重阳言:“性者是元神，命者是元气，名曰性命也。”[3](第二十五册,P807)“性者神也，命者气也。”[3](第三十二册,P154)马钰言:“夫修此之要，不离神。神 是性命，性命是龙虎，龙虎是铅汞,
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铅汞是水火，水火是婴姹，婴姹是真阴真阳，真阴真阳即是神 。种种名相皆不可著，止是神 二字而已。”[3](第二十三册,P706)但神气有先、后天之分，从王重阳与马钰言“元神”、
“元气”、
“神 ”观之，显然，全真道认为，与性命相关的神气是先天神气，即元神、元气。先天之时，性命混而为一，人生而静，性命即分，落于后天，分离之后，性称之为神，命称之为气，所以与先天性命相比，神气乃为后天，即神气是后天之性命。龙虎、铅汞、水火、婴姹等，皆后天性命之名号。修炼成仙，即是要由后天返先天，重达性命合一之境，这也就是刘处玄所说的“神气相见，得做神仙”。[3](第三十二册,P435)《性命圭旨》言:“神不离气，气不离神，吾身之神气合，而后吾身之性命见矣。性不离命，命不离性，吾身之性命合，而后吾身未始性之性、未始命之命见矣。夫未始性之性、未始命之命，乃是吾之真性命也。”[5](第九册,P513)若想性命合一，先要使神气合一，全真炼养之法，就是要使神气合一。由全真道主张神气合一来看，并没有抛却钟吕“性命双修”之旨，其所主张的先性后命、
重性轻命的性命论，实以“性命双修”为前提。
四是昼命夜性。与把性命看作神气相关，丘处机结合自己的内丹实践，对全真性命论作了发展，从内丹修养的角度，提出了“昼命夜性”的修炼方法。在《钟吕传道集》中，钟离权指出，上丹田为藏神之所，下丹田为藏精之所，中丹田为藏气之所，而炼精可以化气，气生于下丹田，而且性为神、气为命，性常存于上丹田，命常潜于下丹田。丘处机继承了钟离权这一思想，他认为:“性者，天也，常潜于顶；命者，地也，常潜于脐。顶者，性根也；脐者，命蒂也。一根一蒂，天地之元也、祖也。”[3](第四册,P402)从后天来讲性命之所在，性潜于顶，而命藏于脐，既然如此，修性养命之功，要靠修炼“顶中之性”与“脐中之命”来完成，由此，丘处机提出了自己独特的内丹修炼之法，即“昼炼命、夜炼性”之法。他说:“但每日天明至黄昏为昼时，自昏至五更煞点时为夜时。不拘行住坐卧，但昼时则行命蒂脐中之道，夜则行性根顶门之道。无早无晚，不饥不饱之时，常行之。”[3](第四册,P402)从丘处机所提出的这种炼养性命的方法来看，在性命关系上，他仍然主张“性命双修”。丘处机晚年所讲:“学人但能回光”,“此光即元始威音也。”[5](第十一册,P286)光者，性也，回光即复性,
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回光之法即炼性之法，其法要在两目，丘处机言:“人自两目外皆死物也，一目中，元精、元气、元神皆在，可不重欤?”[5](第十一册,P286)此法以专意眉心代替了精、气、神的修炼，显然具有明显的以性
代命的致思倾向。后期全真道士托名吕祖所著的《太乙金华宗旨》，提出“注想天心”、守“玄关一窍”的修炼方法，便是对丘处机这一修炼方法的继承与发展，但与丘处机主张“性命双修”不同,《太乙金华宗旨》却以“直提性功，不落第二法门”[6](P57)为宗旨，完全抛却丘处机“昼行命蒂”之法，充分表现出了全真丹道理论，由“性命双修”到“重性轻命”，再到“只言性学”的内在发展理路。
二
据《全真教祖碑》记载，王重阳曾于正隆四年(1159)与正隆五年(1160)，分别在甘河与醴泉两次遇仙，被授以内丹心法，这即是王重阳内丹理论的来源。[1](P451)王重阳也曾自称:“汉正阳兮为的祖，唐纯阳兮做师父，燕国海蟾兮是叔主，终南重阳兮弟子聚。”[3](第二十五册,P736)全真七子承袭此说，奉吕洞宾为师祖，并把王玄甫、钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳尊为“全真五祖”，明确承认其内丹心法源于钟吕真传。从师承关系上讲，全真道内丹理论虽出于钟吕，与南宗同出一门，但在性命论上，全真道却与钟吕及南宗有明显差异，这种差异虽未脱离“性命双修”的宗旨，但其“先性后命、重性轻命”的性命论，显然并非完全源于钟吕，而是应有其他来源。
自汉魏以来，儒、释、道三教不断融合，至金元之际，达至极盛，兴起于金元之际的全真道，难免受其影响，而从全真道高倡“三教合一”的宗旨来看，全真道兴起，实为三教不断互动的结果。王重阳曾多次明言“三教合一”，他说:“儒门释户道相通，三教从来一祖风。”[3](第二十五册,P693)“心中端正莫生
邪，三教搜来做一家。”[3](第二十五册,P696)，在王重阳创教伊始，就把“三教合一”作为全真道宗旨。不仅如此，在传教过程中，他不断实施其“三教合一”的理念，把《孝经》、
《心经》、
《道德经》、
《清静经》奉为全真经典，而且，为了畅发其“三教合一”的理想，王重阳还把其创立的文登“三教七宝会”、宁海“三教金莲会”、福山“三教三光会”、蓬莱“三教玉华会”、掖县“三教平等会”等五个全真道民间团体，也都冠以“三教”之名。王重阳的“三教合一”思想，被全真七子继承，丘处机言:“儒释道源三教祖，由来千圣古今同。”[3](第二十五册,P815)谭处端也言:“三教由来总一家，道禅清静不相差。”[3](第二十五册,P849)全真道既然明倡“三教合一”，那么，其性命论之形成必然会受到儒、释、道三教的影响。因此，推究全真道性命论的来源，除钟吕之外，还有以下几个方面:
首先，从道教内部讲，虽然全真道丹道理论直承钟吕而来，但其对性命论的改造，却源于唐代重玄学。对于内丹心性学与重玄学的关系，卢国龙先生曾言:“内丹心性学则由重玄嬗变而来，蕴藉庄子的精神况味，而以易老为归旨。”[7](P564)在唐代重玄学者中，吴筠对性命关系有较多关注，而与全真道性命论也较接近，吴筠言:“玄圣立言为中人尔，中人入道不必皆仙，是以教之先理其性，理其性者必平易其心，心平神和而道可冀，故死生于人最大者也。……夫人之所以死者，形也；其不亡者，性也。
圣人所以不尚形骸者，乃神之宅、性之具也。其所贵者，神性尔。”[3](第二十三册,P680)吴筠所言，与全真道“先性后命、重性轻命”的性命论极为相似。其实，早在元初，全真道士姬志真就言:“其教以重玄向上为宗，以无为清净为常，以法相应感为末，摭实去华，还淳返朴，得老氏之心印者欤。”[1](P589)这充分说明重玄学与全真道之间具有必然关联。
其次，陈垣先生之所以把全真道称之为“道教中之改革派”，其中一个重要原因就在于，与传统道教相比，全真道并不拘于遗世清修，而是以济世救人为旨归，有类儒家“内圣外王”之旨。儒家对全真道的影响，并非仅限于济世救人这一点上，儒家心性之学对其性命论之形成，也产生了重大影响。自先秦始，儒家心性论就具有“重性轻命”的倾向，孟子言:“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”[8](P268)这种思想被宋明理学家继承，并进一步发展为天理人欲之辨，提出了“存天理，灭人欲”的口号。王重阳及全真七子早年多习儒业，其性命论难免受儒家影响。在全真道看来，性系于心，命系于身，性无生死，而身有生死，修命难得长生，只有修性方能步入仙阶。不仅如此，而且肉体存在所带来的各种物质欲求，也是修炼过程中的最大障碍，要想全真而仙，就必须首先要“绝欲”,[3](第二十五册,P708)这与宋明理学家的口气极为相似。因此，虽然儒家所言之性命同全真道所言之性命有本质不同，但无论是从处理性命关系的模式上，还是从对人欲的排斥上，全真道都明显表现出曾受到儒家心性论影响的痕迹。
再次，元好问言:“予闻之今之人，全真道有取于佛老之间，故其憔悴寒饿痛自黥劓若枯寂头陀然。
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中苏铁列克提事件及其有得也，树林水鸟竹木瓦石之所感触，则能事颖脱，缚律自解，心光烨然，普照六合，亦与头陀得道者无异。”[1](P464)可见，在全真道产生不久，就有人把其定位在“佛老之间”，并认为其受到了佛教影响。佛教对全真道的影响，主要表现在禅宗心性论对全真道性命论的影响上。唐代兴起的禅宗，把人的肉体看作幻躯，把人内在的佛性看作成佛的超越根据，主张抛弃肉体欲望的障蔽，直指人心、见性成佛。禅宗对心性的重视及其对肉体的否定，无疑对全真道性命论的形成，产生了一定影响。在全真道内部，并不讳言禅宗心性论对其性命论的影响。但全真道的性命论与禅宗心性论毕竟不同,“禅家专以神为性，以修性为宗，以离宫修定立教。故详言性而略言命，是不知命也，究亦不知性。”[5](第九册,P512)全真性命论虽然重性轻命，但并不抛弃修命，而禅宗却只言性不言命，这是两家根本不同处。
最后，王重阳及全真七子在内丹修炼与教授弟子方面的实践经验，在使全真道由“性命双修”转向“先性后命、重性轻命”方面，也产生了一定影响。马钰初出家时，王重阳授之以修命之法，但因其未能以性功辅之，导致出了偏差，不得不回家养病，这使王重阳充分认识到，任何命功必须以性功为前提，修命必须首先断除酒、财气、攀缘、爱念、忧愁、思虑等欲念，即首先要进行性功修养。[3](第五册,P419)从王重阳与马钰的著作中可以看出，虽然他们已具有“重性轻命”的倾向，但并未明言性命先后，因此，在他们两人那里，全真“先性后命、重性轻命”的性命论尚未成熟，及至谭长真、刘长生、
许渊冲丘长春、郝大通、王玉阳等，才明言性命先后，并随全真道的不断发展，这一思想倾向得到进一步强化，最终形成了“先性后命、重性轻命”的性命论。丘处机早年尚讲“三分命工，七分性学”，但晚年则变为“只称性学”，不言命功。这充分说明，王重阳及全真七子的内丹修炼实践，在促使全真道性命论的形成方面，也起了重要作用。
三
先秦道家已有追求长生不死的理想，早期道教继承先秦道家的长生思想，并进一步把长生成仙作为道教修炼的主要目标。《太平经》言:“奴婢贤者得为善人，善人好学得成贤人；贤人好学不止，次圣人；圣人学不止，知天道门户，入道不止，成不死之事，更仙；仙不止入真，成真不止入神，神不止乃与皇天同形。”[9](P222)贤人、圣人、道人、仙人、真人、神人皆积学不止所致，只要不断学道积德，愚人亦可成仙成
圣，达长生不死。葛洪的思想更是以重生为主，他言:“道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”[10](P252)他把能否长生成仙的主动权放在主体方面，主张“我命在我不在天”,[10](P287)他认为，只要不断进行内外修炼，长生不难达到。
全真道虽为道教中的改革派，但毕竟未脱道教樊篱，追求长生成仙仍是其修炼的主要目标。王重阳屡屡言及长生，如“重楼咽下便长生”、[3](第二十五册,P704)“绵绵永永得长生”[3](第二十五册,P704)等。
但全真道所说的长生与早期道教所说的长生有明显不同，早期道教所说的长生，通过形神合一、神气合一来实现,《太平经》言:“神者乘气而行，故人有气则有神，有神则有气，神去则气绝，气亡则神去。故无神亦死，无气亦死，委气神人宁入人腹中不邪?”[9](P96)早期道教以形神合一、形气合一为基础的长生理论，在一定意义上，肯定了肉体存在的合理性，并把肉体存在作为长生成仙的必要条件。
在全真道看来，肉体只不过是“假物”，并非真己，依靠它并不能获得长生，丘处机言:“人认身为己，此乃假物，从父母而得之者；神为真己，从道中而得之者，能思虑寤寐者是也。”[3](第三册,P388)只有从道中得来的“神”才是真己，才是获得长生的内在根据。在刘长生看来，形有生灭，性无生灭，故性为形之根，而“神者性也”，在形神关系上，神为形之根，只有修神或修性，才能获得长生。长生的目标即是成为“死而无死者”,[3](第二十三册,P709)前一“死”指的是肉体之死，而“无死”指的是神或性之不灭。由此可知，全真道所追求的长生不死，并非指肉体长生，而是指精神永存。
在一定意义上，全真道“先性后命、重性轻命”的性命论，不仅是对传统道教性命论的改革，也是对先秦老庄思想的回归。无论是先秦道家，还是道教，都把“天人合一”的生命状态作为追求的最高理想，庄子所言之“天地与我并生，万物与我为一”，道教所追求的“形神合一”、
“性命合一”，都是“天人合一”的表现形式；但在达到“天人合一”的具体方法上，先秦道家却与早期道教不同。老子言:“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”[10](P250)在老子看
来，经验知识是形而下者，而道则是形而上者，两者属于不同领域，因此，在方法上不能混淆，学习经验知识需要有为，对道的把握必须无为。但早期道教却不能自觉地区分形上与形下两个领域，而是试图通过经验的途径来达到超越的
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目的，这样虽然有助于科学技术的成长，但却难以消解形上与形下之间的张力与冲突。全真道“先性后命、重性轻命”的性命论，突出了作为形上实体的性，即人的精神价值，主张用非经验手段获取超越的生命形态，无疑是向先秦老庄的回归。
王明先生言:“庄周看破了生死，不存在练养形体以求长生不死的思想”。[11](P224)在生死观上，庄子采取超越的态度，他言:“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”[12](P177)庄子充分认识到了肉体存在的有限性，并把这种有限性看作为无法超越的人类命运，面对这种生命的无奈，庄子转而追求精神的永恒与超脱，通过“天人合一”的生命境界，实现了对有限的超越与无限的可能。与庄子相同，全真道也充分认识到肉体存在的局限性，认识到早期道教由形到神的修炼方法的不足，因此，主张“以性养命”、“尽性了命”、[5](第九册,P523)“性为命之本”，把性提升到本体的地位，建立了一套自己的性命论。丘处机言:“吾宗所以不言长生者，非不长生，超之也。此无上大道，非区区延年小术耳。”[5](第十一册,P284)在对待生死的态度上，全真道这种以精神境界的提高来越超生死、实现长生的修养方式，与老庄无异。
全真性命论的形成，使其不再仅仅是宗教性存在，而是被提升到了哲学的高度。全真道在处理生死问题时，不再持宗教态度，而是通过一种哲学慧识，实现了生死超越，这种哲学慧识，来源于其以境界形态的本体对存有形态本体的否定。牟宗三先生认为:“中国的形而上学———道家、佛教、儒家———都有境界形态的形而上学的意味。”[13]全真道冲破早期道教的限制，成就了“境界形态的形而上学”，这就不再仅仅是向先秦老庄的回归，也是向中国哲学主流形态的汇总。
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The Theory of N ature and Li fe
of Q uan Zhen T aoist Sect and Its Philosophical Meaning
ZH AO Wei2dong
(Department o f Politics and Law,Shandong Normal Univer sity,Jinan,Shandong250014)
Abstract:The theory of Nature and Life takes“the nature first and the life afterward,the nature is higher than the life”as its core,it includes four aspects,that is,“cultivating nature and life simultaneously,the nature first and the life af2 terward,nature is the sprit and life is the energy,and cultivating nature in the day and life at the night”.The theory of Nature and Life of Quan Zhen T aoist sect originated from theories of Zhong Liquan and LüD ongbin,but this theory is dif2 ferent from the that of Zhong and Lüas well as that of s outhern sect of vital energy.The differences are due to the vital energy practice of Wang Chongyang and his seven disciples as well as the in fluences of C on fucianism,Buddhism and T ao2 ism.The prom otion from physical imm ortality to transcendent theory of Nature and Life is not only an innovation to the traditional T aoism but als o a regression to the philos ophy of Lao Z i and Zhuang Z i of the Pre-Qin period.
K ey w ord:Quan Zhen T aoist sect;Wang Chongyang and his seven disciples;the theory of Nature and Life;the philo2 s ophical meaning
责任编辑：李小虎
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