《河北学刊》1997.1
・陈居渊
晚清的学术领域，虽然今文经学风靡一时成为学术主潮，但儒学各派的发展却没有停滞，如以讲究内省修身为特点的理学复兴和以考据为主体的汉学仍居于正统地位，又如主张融通汉学与宋学的汉宋兼采之学也相当活跃。然而面对19世纪中叶中国封建社会出现的新格局，这些学术研究，自然无法担负起振衰起弊的时代使命。于是公羊学大师戴望率先编撰《颜氏学记》，表彰清初学者颜元的学术思想，企图为当时学者提供值得效法的前辈楷模。与此同时，以朱一新为代表的宋学者对此却不遗余力地进行辩驳，从而在晚清学术界掀起了一股尊颜与反颜的热浪。有关晚清学术史上这一有着相当影响的学术之争，虽有多种著作论及，但大都比较简略，未能反映其深层意蕴。本文试从学术史的角度，再作新的探索，这对晚清史乃至清史的研究都是有所裨益的。 一
晚清学术界的推崇颜学，首先由戴望于1869年编撰《颜氏学记》为开端。梁启超说:“习斋之学，虽不为时流所喜，然而经恕谷极力传播，昆绳、皋闻、绵庄相与左右之，当时有志之士闻风兴起者也很不少。
诸公既没，而考证学大兴，掩袭天下，学者差不多不知有习斋、恕谷了。其遗书亦什九散佚不可见。近代头一位出来表彰他们的，曰戴子高。”(《中国近三百年学术史》)戴望在《颜氏学记序》中说:“颜李之学，周公、孔子之道也。自陈搏、寿涯之流，以其私说簧鼓天下，圣学为所汨乱者五百余年，始得两先生救正之，而缘隙奋笔者至今不绝，何其蔽与!”自戴望《颜氏学记》公开表彰颜学后，颜学便成为一时学者争相研索的对象。如谭献读了《颜氏学记》后说:“习斋先生命世大儒，遗书散佚，子高所辑亦多空论。窃意先生当日于六艺行习实迹，必有次第规制，当日考订必阔疏，若得大凡而近代疏通证明之言以裨益之，岂非不朽之盛事乎!惜乎其不传也。”(《复堂日记》卷一)缪荃荪说:“明季奉王学，杨园起而宗朱。互相讥诋，均托空言。不若颜李，折衷六艺，躬行实践，为名世之英，得用世之道。”(《艺风堂文漫存》卷二)又如陈虬认为“颜氏届今又二百余年矣，时移势易，风气日开，车书之盛，实有为古先知所不及者。具若通其益廓而大之，其于圣学也几矣”。(《治平通议》卷八《书颜氏学记后》)其实对颜元学术思想的表彰，可以上逆至清初学者对颜学的推崇，时有“颜圣人”之目。如被当时誉为学术泰斗的万斯同称为“续周孔绝学，非我所及”，邵廷采则认为“于圣人之道，真有廓清摧陷之”，而尹会一称颜元是“崛起穷乡，力追古道，而挽颓风，异学俗学，抵排欲尽，其诸豪杰之士无待而兴者舆”! (《北学编》卷三《颜习斋先生》)所以陶窳不无感慨地说:“颜李之学数十年来，海内之士靡然从风。”乾嘉之际，袁枚指出:“颜李文不雅驯，论均田、封建太泥，其论学、性处，能于朱、陆外开一径。”(《小仓山房文集》卷十九《与程蕺园书》)综观清代前期学者对颜李学术的讨论，大都比较笼统，不出与程朱立异一端。虽然袁枚已稍稍涉及学术的本身，但基本立场则趋一致。真正能从学术角 度论述其学术思想的是晚清学者。如戴望曾就颜元的学术思想归结为三个方面。他在《处土颜先生元》一文中指出:
先生之学，确守圣门旧章，与后儒新说别者，大致有三：其一，谓古人学习六艺以
成其德行，而六艺不外一礼，犹四德之该乎
仁；礼必习行而后见，非专恃书册诵读也。
孔子不得已而周流，大不得已而删订，著书
立说，乃贤圣之大不得已。奈何以章句为
儒，举圣人参赞化育经纶天地之实事，一归
于章句，而徒以读书纂注以功乎!……其
一，谓气质之性无恶，恶也者蔽也，习也。谶
纬之恶，皆自玷其体，神圣之极，皆自践其
形也。……若曰气质有恶，是于天之降才即
罪才矣，是歧天人而使之二本矣。况日性
善，谓知愚之性同是善耳，亦未尝谓全无差
等。孔子曰：性相近也，习相远也。性之相近
如真金，多寡轻重不同，而其为金相若也。
惟其有差等，故不曰同；惟其同一善，故日
近。其引蔽习染，溺溺货，以至无穷之罪
恶，则皆以习而远于善，即所谓倍蓰无算,
不能尽其才者也。先生此言，合孔孟而一
之，其有功于圣道最大。……其一，谓圣们
弟子不可轻议，诸贤一月皆至于仁，一日
皆至于仁，每学之而愧未能。后儒乃日或digital image recovery
月一至仁，由犹日矣；或日一至仁，日皆至
于仁，则但时至刻至矣。……后儒乃动诋宰
我、樊迟、季路、冉求、子贡、子张、游、夏诸
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予，而欲升周程与颜曾接席，是自视贤于孟yy31
子矣。盖圣门弟子以兢业为本，唯在实学、
实习、实用之天下，而后儒侈言性天，薄事
功，故其视诸贤甚卑也。
这里戴望所讼颜元学术的三要点，基本上概括了颜元的学术思想。一是反对宋明理学拘泥于章句之学与玩心于空寂禅宗的无用之学；二是认同颜元以孟子性善论为基础，批评理学家把性分为“义理之性”和“气质之性’；三是尊奉原始儒学经世实学的传统。在上述三点中，戴望尤其关注颜元的人性学说。众所周知，程朱理学将人性分为义理与气质两种，是为提倡“存天理，灭人欲”的封建伦理说教服务的。如他们解释“义理之性”时，就认为它是体现仁、义、礼、智等在内的人的本然之性；而“气质之性”则是认为它是产生人的情欲和罪恶的渊薮。对此，颜元提出“盖气即理之气，理即气之理，乌得谓
理纯一善而气质偏有恶乎哉!”从而认为理学家所谓的“恶”，是人们后天的“引蔽习染，溺溺货”引发的，所以“气质之性无恶”。也正因此，他认为人性是本善的，孔子所说的习相近，是说人性有偏全、纯驳、清浊、厚薄等差别，而不是说性有善恶之分，它犹如金子虽有轻重多寡的不同，但金子仍属金子，这就从根本上否定了程朱的“义理之性”说。戴望继承了颜元的人性论思想，认为:“分于道谓之命，形于一谓之性。性者，生之质也。民含五德以生其形才，万有不齐而皆为善，是相近也。至于善、不善，相去倍蓰而无算者，则习为之，而非性也，故君子以学为急，学则能成性矣。”(《论语注》卷十七)戴望不仅认为性是善的，而且认为性之所以为善，主要来自后天的“习为之”，从而进一步发
展了颜元囿于孔孟经义的人性本善的人性学说。
晚清学者推尊颜学的另一个特点，便是赞赏他习行经世的实学思想。如谭献说:“李刚主承颜氏学，不事空言心性，以六艺三物为教，近世之钜儒，文亦精悍有正。”(《复堂日记》卷一)缪荃荪认为颜元“尝言尧舜之道在六府三事，周公教士以三物，孔子以四教，非主静、专诵读，流为禅宗俗学者所可托。于是著《存学》、《存治》、《存性》、《存人》四编立教，名其居日习斋。”(《国史儒林传・叙录上》)所谓“六府三事，是颜元实学思想的主要内容。他曾说过:“唐虞之世，学治俱在六府、三事；外六府、三事而别有学术便是异端。周、孔之时，学治只有个三物；外三物而别有学术便是外道。”(《颜习斋先生言行录》卷下“世情”)六府是指金、木、水、火、土、谷，三事本之《尚书・大禹谟》的正德、利用、厚生，三物则沿袭《周礼・地官・大司徒》的六德、六行、六艺，其中颜元最为
提倡的是礼、乐、射、御、书、数等六艺。他认为“三物之六德，其发见为六行，而实事为六艺，孔门学而时习之即此也”，这表明知、仁、圣、义、忠、和等六德是由孝、友、睦、姻、任等行为来体现的，而这六行实际是以六艺为基本内容的。换言之，颜元所强调的圣学，主要是落实在礼、乐、兵、农四大要目上。惟有如此，才能“体用兼全之气还天地，是谓尽人道而死，故君之日终”，所以颜元的习行经世的“实学”是以“实用”为宗旨的。因此晚清学者推崇颜学的“六府三事’，实可视为在复古的学术形式下，重振清初以来的经世学风。
晚清学者虽然表彰颜学，但并不意味着全面认同，尤其在社会政治思想方面存有较大的分歧。如颜元主张恢复“封建”旧制，分封诸侯，建立藩国，他表示“非封建不能尽天下人民之治，尽天下人材之用尔”。“封国建藩”的制度，作为一种国家政体的概念，渊源于周代。它是有鉴于“天下共苦战斗不休”为维护诸侯世代相传的特权而拟制的，虽然颜元明言主张恢复“封建”的目的出于“天下安康”与“长治久安”的动机，但从历史发展的角度看，这无疑是一种历史的倒退。所以其弟子李土恭说:“惟封建以为不必复古。因封建之旧而复封建，无变乱；今因郡县之而封建，启纷扰。”(《存治编・书后》)主张加强地方政府的权力与削弱中央政府权力的所谓“郡县而重权久任，即兼封建之利”。对此，戴望在一篇题为《顾职方郡县论驳议》的文章中，批评清初学者顾炎武“寓封建之意于郡县之中”的观点是他缺乏对历代政体变
化了解的结果，并进一步提出“井田坏而封建之制不可行，郡县分而世守之官不可设”。这说明戴望既
不赞成“封建”，也不赞成“井田”，这与其说是戴望批评顾炎武，还不如说是对颜李政治思想的否定。也正是基于这样的一种认识，戴望在编撰《颜氏学记》时，作了符合个人主观意愿的删改。如颜元《存治编》删去了其中的《王道》、《井田》、《治赋》、《八阵图说》、《学校》、《封建》、《宫刑》等章。又在《存学编・明亲》删去了“张子教人以礼而期行井田，虽未举用而其志可尚矣”等语。甚至对李土恭《存治编・书后》一文中有陆“桴亭《封建传贤不传子论》，盖即郡县久任也，似有当”等语中的“似有当”三字也被删除。又如谭献认为:“今日言六艺，当别白：六书、九数，绝学大明；射、御二事，不切世用；礼乐尊严，有粗有精，宏纲细目，固君相师儒所有事矣”。(《复堂日记》卷一)这些都表明晚清学者在表彰颜学的同时，也是有所汲取与选择的。不过，从总体上说，戴望等人对颜学仍予以“百世之师”的高度赞誉。
二
与上述尊颜形成鲜明对比的是，在晚清学界以朱一新、叶德辉、程仲威为代表的宋学者却对颜学进行了不遗余力的辩驳。程仲威说:“国初有颜元者，阳托《周礼》乡三物之说以立教，而阴祖王氏学以诋宋儒，其心术至不可问。幸其老死庸下，未获出而祸斯民。而近有戴望者取其说及其流派之书，合刻为颜学十记以售世，学者不知而误入焉。”(《颜学辨・序言》)刘声木称颜学是:“悖谬乖戾，颠倒是非，淆乱黑白，肆无忌惮，悍然冒天下之不韪，则其人可诛，其书可烧焉”。(《苌楚斋续笔》卷九)其实，对颜学的攻驳，在清初就遭到理学名臣张伯行的非难说:“今北地颜习斋出，不程朱，不陆王，其
学以事功为首，谓身心性命非所急，虽子思《中庸》亦诋訾无所顾。呜呼!如此人者不用则为陈同甫，用则必为王安石，是大乱天下之道也。”(《正谊堂文集》卷九《论学》)方苞则认为“习斋之异于朱子者，不过诸经义疏与设教之条目”、“语言轻肆，非议程朱”。稍后的《四库全书总目》称之“于大雅有乖”，甚至是力崇汉学的阮元也认为颜元语言过激而攻驳先儒未免已甚。”综观清代前期对颜学的批评，大都不出诋毁程朱一端。而其中真正能从学术上对颜学进行驳难的是晚清学者朱一新。朱一新指出:
颜习斋以宋儒为空虚无用，而欲以六府三事，六德、六行、六艺矫之。动称水火工
虞，兵农礼乐，聆其名甚美，按其实则皆非
也。《论语》一书为六经之管辖，多言道而不
言艺，论治道者备矣，而不甚言制度。盖道
者，千古莫易，制度则当随时损益。艺亦古
今不同，唐虞之世，以水火工虞命官者，水
土初平，草昧未启，烈山泽，驯鸟兽，皆圣人
所有事，夏商即不闻以是为教。时不同也。
……《论语》言治国之道，敬信节爱，而何以
敬，何以信，何以节用，何以爱人，条目亦不
备详。其他言治道者，大抵类此。此随时变
通之事，心知其意则千条万辙，途径不同而
同归于敬信节爱之旨。儒者之学所以可贵,
白帆文学社宋儒穷理之所以不可废，否则，后世胥吏之
天下而已。(《佩弦斋杂存》卷上《答某生》)
这里朱一新所论可以归结为三点：一是批评颜元以“古学”来反对程朱理学的空疏，虽然立言甚高，但遇到实际问题，不免与世扌干格而难以践行。二是认为道与艺不同，道是事物的原理，是不能有所变动的；而艺作为具体的典章制度，由于世异时移，时代不同，也应随时有所变化以适应当时的实际需要。三是维护宋儒穷理之学的不可废。我们知道颜元之所以提倡“六府三事”，其根本原因就在于宋明
理学“俱非尧、舜三事，周、孔三物之道”。然而由于他在理解三事三物时过分张扬其中的“六艺，而“六艺”中又特别强调礼乐兵农，这不免将实用取代实学，以理为事，最终流于泥古不化。所以朱一新的批评也确实揭示出颜学自身的弊端。所以朱一新又指出:“习斋欲复古六艺，意固甚盛，窃谓与其泥古，曷若通今，通今则凡六艺之属，有切当世实用者，各视其性之所近而力为之，从古通儒类然，即宋儒亦未尝不如是。”(同上)至于如何理解六艺的“通今”与“有切当世”，朱一新与颜元绝然相反。他认为“古之真儒，无不为世用”，并提出:“经济之学皆在四部，而读四部之书，又皆须权以义理，经济归史学，特举其多且重者记之，实者则古来大经济有外于六经者乎?经济不本于义理，或粗疏而不可行。义理不征诸经济，亦空谈而无所用。”(《无邪堂答问》卷四)“经济”一词，本是晚清学者习用的一个概念，它指经世济民，治理国家。而朱一新所谓“经济”，特指政治、经济、军事等领域里的知识作为治学的内容。他认为“今之所谓经济者，兵、刑、
河、漕诸大端，因革损益具有成书，愈近愈切实用。兵法为学问中至精之事，亦儒生分内之事”。(同上)朱一新的这一思想特点，虽然也同样渊源于清初学者的经世精神，如他盛赞清初黄宗羲、顾炎武是“其才皆足以用世”就是明证。但从他将“兵”列于诸端之首，并认为它是学问中最精之事与儒生份内之事来看，这意味着在他经世观念的形成过程中仍然是以六经”的“义理”为“经济”之本，以“经济”来体现“六经”的义理作为基础，但在论证过程中，却同样汲取了其论敌的思想。如王源就指出:“先生(颜元)初学未几，即学兵法，此所以远迈宋儒，直追三代经世之实学也。”(《颜习斋先生年谱》卷上“二十八
岁”条按语)将颜元的经世之学归结为“兵法”，未免以偏概全。然而联系朱一新首重军事以及他赞赏“习斋于射与数，略有所得”论述，显然与颜元的经世精神有着内在逻辑联系。当然，朱一新与颜元虽然都提倡“实学”，但本质上也是有差别的。前者是辶回护程朱理学，如朱一新就说“欲挽宋儒之流失，亦唯讲求实学，传之其人，可耳，何至张纵横之余习，改圣门之法，叫嚣若是，岂有济乎”?后者则是恢复原始儒学的基本精神，如颜元编《存学编》意在“申明尧、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六艺之道，大旨明道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不懈者”。也正是基于这种学术思想方面对立，必然导致朱一新与程仲威、刘声木等人一样，视颜学为异端而大加鞭笞。
三
如何理解晚清学界的尊颜与反颜这一学术争执，论者往往有一种共同的看法：即认为戴望等晚清学者的尊颜，是基于19世纪中叶晚清政治腐败，受制于西方的洋洋炮，一些主张变法自强的改良派，在新的历史时期为重振儒家的经世实学与急于寻求新的师表的结果。而朱一新等晚清学者的反颜，则认为是当时一些墨守成规、维护传统的保守势力的竭力抵制。这固然是一种解释，但并不周全。因为作为保守势力的宋学者也未必不主张改革，如朱一新的提倡“经济”之学，也是针对当时社会弊病所提出的改革振兴之道。所以用这样的一种政治因素来理解晚清学界的尊颜与反颜，似有再探讨的余地。任何一种学术思潮的涌起，除了社会政治方面所提供的条件之外，还有学术自身发展的内在因素。众
所周知，晚清的尊颜学者一般也都是崇尚《公羊春秋》的今文经学说。如谭献学崇《公羊春秋》，有志于探求微言大意，而戴望则更自言治学途径是“唯以《公羊》家法为主，旁及《五经》大例，大约推本刘礼部《述何》、宋先生《发微》之意，而自成一家言者”。(《清代名人手札・致莫友芝》)晚清的今文经学，确切地说，始于清代嘉庆末年，盛行于道光年间，它继承了汉代董仲舒、何休反对许慎、郑玄的古文家言，主张研究经学重在寻求“微言大义”的传统，是对乾嘉考据家“以字解经”学风的反拨。然而晚清的“公羊学却是在复古的形式下，以古经的“微言大义”来阐述经术致用之道的。如龚自珍学《公羊春秋》，其兴趣不在考证经，而志在“天地东南西北之学”，魏源强调“以实事程实功，以实功程实事”，视空谈心性与皓首穷经为两种无用之学。虽然颜学与今文经学绝然不同，但在批评宋明理学与提倡经世致用方面却有相通之处。也正因此，晚清尊颜学者视颜学为清代今文经学的先导。如戴望指出:“保定为颜习斋、李刚主之乡。此二公在国初论学首与宋儒异趣。刚主与毗陵恽皋闻先生为莫逆交。庄侍郎之父兵备公讳杜最重皋闻学行，戒其从必以皋闻为法。椎轮为大路之始，则毗陵之学，其渊源实自颜李。”(《能静居师友翰札・致赵烈文》)恽皋闻，名鹤生，江苏武进人。因钦佩颜学而自称私淑弟子。晚年南归，授徒乡里，一时故家子弟多从之游，被视为上接颜李，下启常州今文学派的乡贤前辈。胡适认为戴望所说是有一定根据的(《中国哲学》第一辑《致钱玄同》)。这里不深论常州今文经学是否是颜李学说的变种，但戴望所提出的颜学与今文经学之间的学术传承关系，则证明戴望是站在今文家的立场上表彰颜学的。而这恰恰也正是晚清公羊家的特征。所以也不难理解章太炎指责康有为是“善傅会，媚以拨乱之说，又外窃颜李为名高”(《太炎文录》二《与王鹤鸣》)。值得注意的是，
晚清反颜学者也都以批评今文经学为己任。如刘声木说:“有刘逢禄者著《左氏春秋考证》，谓今《左传》为刘歆等所改，非太史公所见之旧，今观其所言，颠倒是非，真可谓目无天日者矣。”(《苌楚斋四笔》卷三)程仲威也认为“戴望之述颜学，亦适成其为盗名欺世之流而已”(《颜学辨》卷八)。叶德辉在《颜氏学记跋》指责公羊家“欲以颜氏此书救今日之时弊，以挽一时之风气”。朱一新更反对今文经学，他说:
公羊家多非常可怪之论，两汉大师，自
有所受，要非心知其意，鲜不为悖理伤教,
故为此学者，稍不谨慎，流弊滋多。近懦惟
陈卓人深明家法，亦不过穿凿。若刘申受、
宋于庭、龚定庵、戴子高之徒，蔓衍支离，不
可究诘。凡经略与公羊相类者，无不旁通
而曲畅之。即绝不相类者，亦无不锻炼而傅
合之，舍康壮大道而盘旋于蚁封之上，凭臆
妄造五圣人，二千年来经学之厄，盖未有甚
于此者也。(《无邪堂答问》卷三)
朱一新虽然是反对今文经学的“流弊滋多”，但他所要指责的主要是公羊学家违背了儒学的传统，尤其是背离了理学家所津津乐道的孔门真传。这与他批评颜学是“改圣门之法，叫嚣若是”也是一致的。如前所述，戴望等人表彰颜学的目的同样是对“圣学汨乱”五百余年的程朱理学的“摧陷廓清”，他尊奉颜元为“百世之师”，认为他是“合孔孟而一之，其有功于圣道最大”，实际上也是承认颜学是孔门传人；而他研究“公羊学’，强调孔子是接受天命改制的“素王”，假借鲁国历史以寄托改制的“王义”，孔门真传在“微言大义”，这与他表彰颜学可谓异曲同工。侯外牟建军
庐先生在评述晚清今文经学时曾说:“古文学家把宋汉之学分别至严，进而依汉排宋；今文学家则企求泯灭汉宋界限，甚至有宋学是宗的(戴望除外)。”(《中国思想通史》第五卷，第629页。)这就暗示了戴望之所以标榜今文学，不仅仅是与古文学立异，而主要是与程朱理学立异。也正因此，晚清学界的“尊颜”与“反颜”，与其说是改良派与保守派之间的论战，还不如说是晚清今文经学派与程朱理学派在新的形势刺激下，为争夺学术正统地位的学术之争。
综上所述，晚清学术界的表彰颜学，并非是清初颜李学术的复原，而是所有扬弃和继承；他们提倡经世实学，企图恢复原儒学的权威，旨在打击学术文化领域占统治地位的程朱理学。而晚清学术界的反
对颜学，虽然出于卫道的目的，但也同样含有救世弊和维护圣教的意蕴。然而无论是尊颜抑或反颜，他们之间的学术争执，始终停留在传统经籍的诠释范围，继承的依然是宋明以来儒学自身发展的传统而未能有所超越，这使他们终究未能形成各自的理论体系。尽管如此，晚清学术界的尊颜与反颜，却开启了近代改造颜学的序幕。
(作者单位：复旦大学古籍研究所)
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田卫平〕
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