第42卷第3期肇庆学院学报
V ol.42,No .32021年5月
JOURNAL OF ZHAOQING UNIVERSITY
May 2021
——以依他起性与动机引发概念为中心
陈
伟
（肇庆学院政法学院，广东肇庆
526061）
摘要：与唯识学的思想体系由识转变理论和转依理论两大部分组成一样，现象学的思想体系也包含构造
现象学和还原现象学两大部分。识转变理论以依他起性概念为中心来结合识论与三性说，与此类似，构造现象学以动机引发概念为中心来结合现象学与存在论；转依理论是唯识学以依他起性为中介从遍计所执性向圆成实性转变的心性实践论，与此类似，还原现象学是以人格主义态度及其基本法则动机引发为中介从自然主义态度向现象学态度转变的心性实践论。借助唯识学的眼光，可以凸显出现象学潜藏的心性实践维度。 关键词：唯识学；现象学；依他起性；动机引发；转依；还原中图分类号：B946.3;B516.52
文献标志码：A
文章编号：1009-8445（2021）03-0001-07
①用改变意识和认识意识来区分唯识学和现象学是一个标识度很高、很有价值的区分。这个区分是瑞士著名现象学家耿宁（Iso Kern ） 先生亲述于笔者，这里特致谢忱！收稿日期：2020-11-09基金项目：2019年国家社科基金后期资助项目（19FZXB034）作者简介：陈伟（1979-），男，广东湛江人，肇庆学院政法学院副教授，博士。
唯识学和现象学作为东西方最典型的意识哲学，对意识结构和意识发生的描述所达到的细致程度是其他哲学流派所无法比拟的，并且，它们关于意识分析所得出的结论在许多方面是相当接近的。尽管如
此，作为佛教思想的唯识学和作为理论哲学的现象学在研究意识的目的上似乎存在着本质区别：唯识学研究意识是为了改变意识，现象学研究意识是为了认识意识①。这种区别即是宗教解脱学和哲学认识论之间的区别。
本文试图在比较唯识学和现象学的思想体系的基础上证明，现象学也具有一个类似唯识学的改变意识的维度。也就是说，和唯识学体系包含识转变理论（认识意识的部分）和识转依理论（改变意识的部分）两个维度一样，现象学也包含构造现象学（认识意识的部分）和还原现象学（改变意识的部分）两个维度。
一、唯识学体系：识论与三性说的结合国际民航组织
瑜伽行派-唯识学的思想体系大致分为三个部
分：第一个部分是认识意识的部分，是对意识结构和意识发生的理论体系的研究，通常称为“识论”，主要基于阿赖耶识（ālaya-vijñāna ）的缘起来讨论诸识的发生、结构和作用；第二个部分是改变意识的部分，是对如何转变杂染识为清净智的研究，主要讨论如何基于依他起性（paratantra-svabhāva ）转遍计所执性（parikalpita-svabhāva ）为圆成实性（pari-niṣpanna-svabhāva ），通常称为“三性说”，三性说是唯识学的“转依”（āśraya-parivṛtti ）实践论的基础；第三个部分阐发意识改变之后所达到的“唯识无境”
的觉悟境界，通常称为“影像门唯识说”[1]115-117
。这三
者之间具有以下关系。第一部分的意识就其是世间自然意识而言，本性是虚妄分别的，它执着外境为实有，因而无法正确认识自身的结构和发生，它自身的结构和发生是在第三个部分觉悟后才在正智（而非妄识）中被把握到的，正智所把握到的正是妄识之所妄（种种造作），因此妄识是迷，正智是悟。第二部分的三性说一方面从存在论的立场讨论存在的三种状态，从而与第一部分的识论结合在一起，另一方面它集中讨论从迷向悟的转变（转识成智）的可能性问题，从而与第三部分的觉悟境界
肇庆学院学报第42卷
结合在一起。三性中的遍计所执性与世间自然意识及其对象的存在状态有关，圆成实性与圣者的正智及其真如境界的存在状态有关，而依他起性则与作为佛教所理解的根本真实的缘起状态有关，它是遍计所执性与圆成实性之间转化的中枢。三性说本身就含摄着唯识学思想体系的三个部分，在这个意义上，三性说是整个唯识学的核心[2]76。
三性（tri-svabhāva）说第一次出现是在印度瑜伽行派（Yogâcāra）的早期经典《解深密经》中，它是瑜伽行派以空性为根本见地、通过改造中观派二谛思想而形成的关于根本真实（诸法实相）的学说[3]33。
二谛即世俗谛和第一义谛（胜义谛）。将这两者分开来说，世俗谛即世间人的真理，胜义谛是圣者所洞见的诸法空性。但龙树指出诸佛并不是只以胜义谛为众生说法，而是以二谛为众生说法：世俗谛因缘起而有，而“诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生”[4]33，因此要从有中观空，以摆脱有见；但是从修习实践的角度来看，“在缘起的世间的实用，才假说有迷悟染净等等一切的区别，于是，从迷转到悟的宗教实践的行道，才有可能”[1]316，因此也需要从空中观有，以摆脱空见。在这个意义上，佛说二谛乃是“中道妙用的事”[5]115-117。瑜伽行-唯识派继承了中观派缘起性空的二谛思想，但特别强调从世俗谛向胜义谛转变的修习实践（瑜伽行）及其可能性的问题。粗略说来，三性说中的遍计所执性大致表达世俗谛所见到的世间真实，圆成实性大致表达胜义谛所见到的出世间真实（真如），而依他起性则作为根本的缘起现象而成为二者迷悟转化的连接和中枢。在三性说中，依他起性的地位特别重要，因为它既接续了传统佛教的缘起观，又承担着开启新说（通过瑜伽行转识成智）的重任，因此，依他起性是三性说的核心。
在瑜伽行-唯识学的思想系统中，三性说和识论的结合，其理论阐释有一个发展历程。在最早的《解深密经》中，识论主要出现在“心意识相品第三”，这是除了序品之外内容最少的一品，三性说主要出现在“一切法相品第四”，经文并未对这两品的内容做综合的宣说：既未以识论来统摄三性说，也未在三性说的框架中展开识论。另外，与后来的论
典（如《摄大乘论》）将依他起性视为基于阿赖耶识的分别自性缘起不同，《解深密经》将依他起性
解释为传统的十二支业感缘起：“云何诸法依他起相。谓一切法缘生自性。则此有故彼有。此生故彼生。谓无明缘行。乃至招集纯大苦蕴。”[6]694由此可见，在《解深密经》中，三性说和识论并未真正结合在一起[1]24-25。
窄带钢最早将三性说中的依他起性与识论结合起来的是《大乘庄严经论》：“此偈显示依他相。此相中自有所取相及能取相。所取相有三光。谓句光义光身光。能取相有三光。谓意光受光分别光。意谓一切时染污识。受谓五识身。分别谓意识。彼所取相三光及能取相三光。如此诸光。皆是不真分别故。是依他相。”[7]614在这里，通过将依他起性区分为能取-所取而实际上进入了意识分析的模式，所谓能取相三光（意光，末那识；受光，前五识；分别光，第六识）指的是意识活动本身的显现，这里“光”（ābhāsa）即是显现，所谓所取相三光（句光，处所①；义光，对象；身光，身体）指的是意识活动对象的显现。意识的分别作用产生种种主体-客体之间（能取-所取）的相互缘起，这种相互缘起即是能取和所取之间的依他性，即能取和所取相依而起，此有则彼有，此灭则彼灭，两者都无独立存在的自性。《大乘庄严经论》通过三性说中的依他起性进入意识分析，就此初步建立起三性说和识论之间的联结关系，之后的唯识学的论典基本承袭了这个基本思路和立场，并且发展出更为精致的形式。
《辩中边论》“相品”明确将识的本性定义为虚妄分别，进而把依他起性和遍计所执性解释为虚妄分别之识的两个方面——能取和所取，由此实现了以识论来统合三性说：“依止虚妄分别境故。说有遍计所
执自性。依止虚妄分别性故。说有依他起自性。依止所取能取空故。说有圆成实自性。”[8]465《辩中边论》在识论和三性说的结合方面的一个重要进展是，将意识的虚妄分别性直接等同于依他起性，由此以识论的角度进入佛教最根本的缘起问题，并发展出了与传统的业感缘起理论不同的分别自性缘起理论②。这同时也就意味着，在《解深密经》中，主要被从客体的角度视为诸法的存在样态
汽车智能防盗系统①对“句光”（padâbhāsa）历来有不同理解，本文赞同日本学者夸谷宪昭和荒井裕明的理解，即“场所的显现”。（夸谷宪昭、荒井裕明《大乘
庄严经论》，1993年，东京：大藏出版社，第181页，转引自耿晴《大乘庄严经论中的两种唯识三性说模型》，载《台大佛学研究》30期，台北：台湾大学文学院佛学研究中心，2015年，1-64:40.）因为pada在梵文中虽然有文句的意思，但是也有处所的意思，综合句光义光身光连用，这里强调的应当是对象及其场所的显现，而不是名言文句的显现。
②分别自性缘起即是从唯识角度出发的缘起观，与业感缘起相比，这是较晚出的缘起观。
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第3期陈伟：唯识学与现象学的思想体系
的三性，由此开始被从主体的角度视为观法者的存在样态[1]42，由此，三性说也就顺理成章地成为唯
识学中讨论观法者（瑜伽行者）心性转变（由迷转悟）问题的核心理论。
识论和三性说结合的真正系统化是在《摄大乘论》中[1]34。其中，对于依他起性的新的、更深入的认识是关键。“何者依他起相。谓阿赖耶识为种子。虚妄分别所摄诸识。”[9]138根据印顺法师的解释[10]118，无着用三义来说明依他起相：它的因缘是阿赖耶识为种子；它的自性是虚妄分别所摄，即它以乱识为自体；它的别相是由三种对阿赖耶识种子的熏习而现起的诸识。这就是说，在《解深密经》中作为三种客观的存在状态之一的依他起性在这里完全成为了用来解释意识之本性、发生以及显现的核心概念和基本法则。比《大乘庄严经论》和《辩中边论》更进一步的地方在于，《摄大乘论》不仅把依他起性理解为识的虚妄分别，并且更细致地把识本身区分出两个方面，即见分（识的活动侧）和相分（识的对象侧）：“有相见故得成二种。若眼等识以等识为相以眼识识为见。乃至以身识识为见。若意识以一切眼为最初法为最后。诸识为相。以意识识为见。由此意识有分别故。”[9]139在这里，唯识学第一次明确提出意识的见（dṛṣṭi）相（nimitta）二分，并用这二分来代替《辩中边论》中依他起性-遍计所执性之间的能取所取关系。
世亲的《唯识三十颂》继承无着的《摄大乘论》立场做进一步的精细化发挥，只是已经没有无着以唯识来“摄大乘”的关切，而完全把唯识等同于大乘[1]34，玄奘的《成唯识论》则主要是糅译了印度十大论师对世亲《唯识三十颂》的注疏，此不赘述。总而言之，在瑜伽行-唯识学思想的发展过程中，识论和三性论的结合有一个逐渐精细化的过程，这个过程即是将诸法（三性）的缘起问题纳入意识分析的
框架中，并最终将诸法的缘起问题还原为诸识的缘起问题。
二、现象学体系：
现象学与存在论的结合
识论和三性论的结合（更确切地说，识论对三性论的统摄）用现象学的术语来说，即是现象学对存在论的统摄，因为现象学正是从意识构造的角度来解释一切存在现象（遍计所执性）是如何在意识生活中发生的（依他起性）。在这个意义上，唯识学和现象学不仅仅在意识分析的结构上和细节上存在着相似性，更重要的是，它们在处理问题的基本思路上（从意识的角度追溯存在现象的构造）是相当一致的。
正如唯识学用识论来统摄三性说有一个发展过程一样，胡塞尔用现象学来统摄存在论也有一个发展过程。1900—1901年的《逻辑研究》时期，胡塞尔主要在逻辑学-认识论的框架中澄清认识批判的问题，因而实际上只是抽象地讨论意识的诸要素，而没有系统处理意识与存在的关系。只是到了从1913年开始的《观念1》和《观念2》时期，胡塞尔才开始全面系统地探讨意识与存在的关系。《观念1》提出了一项现象学研究的普遍任务：“应当在最广泛的普遍性中探究任何区域和范畴的课题统一体如何‘以意识特有的方式被构成’的问题。”[11]219这实际上是将某物之存在的如何还原为“关于某物的意识”之如何的问题。胡塞尔进一步将意识普遍具有的这种“关于某物”的意向性特征抽象为“意向活动-意
向相关项”这种本质结构，由此用现象学来统摄存在论的努力就进一步置于“意向活动-意向相关项”的分析框架下。单从意识的结构分析的角度来看，胡塞尔的“意向活动-意向相关项”和前述《大乘庄严经论》中的“能取-所取”的心识的结构是基本一致的。但是《观念1》作为“通论”，仅仅普遍地规定了以现象学统摄存在论的一般任务而没有具体地展开，正因为如此，《观念1》仅仅重点讨论了意向活动-意向相关项这个最抽象的意识分析框架，通过这个框架，当然可以把各种不同类型的意识的不同本质特征提炼出来。但是，正如唯识学通过依他起性（能取）-遍计所执性（所取）的单层三性论模型能够提炼出识的基本结构却无法深入讨论识变一样，现象学仅仅依赖意向活动-意向相关项这个最抽象的意识分析框架也无法深入触及意识的发生构造活动。而《观念2》则主要处理这个问题。
《观念2》作为对《观念1》的构想的具体展开，才真正深入研究了各区域的存在（胡塞尔将种种存在归纳为自然和精神）在意识中的构造问题，因此《观念2》的副标题是“构造现象学研究”。《观念2》研究的构造问题范围很广，包括纯粹自然的构造、作为自然的感性心灵的构造和精神自身的构造等。胡塞尔的基本结论是，自然的构造本身是精神活动的成果，即自然是在作为精神活动之底层的感性感知
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肇庆学院学报第42卷
活动中被构造起来的，而精神则自身构造起自身，在这个意义上，自然是相对的，精神是绝对的[12]297，并且所有的构造的法则都可以称之为“作为精神生活的动机引发”[12]220。“动机引发”（Motivation）实际上也是意向性关系，但不是在《观念1》中被抽象出来的、静态的意向性关系（意向活动-意向相关项），而是任何意识活动之间的具体的、发生性的意向性和因果性关系，胡塞尔经常将这种关系描述为“因为……所以”或者“如果……那么”[13]112，即是说，“因为”主体有某种活动，“所以”相应地引发了某种对象的显现，或者“如果”主体有某种活动，“那么”就会相应地引发某种对象的显现。动机引发在胡塞尔现象学体系中相当于佛学中的根本缘起观念，在唯识三性说中，则相当于依他起性。
通过动机引发，胡塞尔就将在自然主义态度下两类相互外在的事物（主体和对象）之间的自然因果性转化为意识活动（或精神生活）内部的精神因果性，这种转化表明胡塞尔现象学在根本的思想旨趣上和唯识学的“唯识无境”是一致的。在胡塞尔看来，主体和对象之间的这种动机引发关系包含着复杂的发生性层次，或者说，主体对对象的执态的动机引发是一个复杂的意识构造过程，这个过程可以区分出三个基本层次。第一，在朴素的感性感知的层次上，是主体侧的动感活动（kinästhetische Be-wegung）和对象侧的动感图像（kinästhetisches Bild）之间的动感的动机引发关系[14]116,532，动感活动的进行引发了相应的动感图像的系列，在动感活动不断继续到下一个阶段的时间性延续中，由动感活动引发的这些动感图像系列形成了一个统一体，胡塞尔称之为幻像（Phantom）[15]78，幻像可
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以说是与主体相对的对象，但是它还不是一个实在的事物，因为在这个层次，主体仍然没有设定这个作为幻像的对象的存在，而只是提供了一个存在设定的基质，这里的主体侧的动感-对象侧的动感图像（幻像）之间的动机引发关系，相当于《摄大乘论》中的见分-相分之间的依他起性关系，这里的相（nimitta）作为一个显现的对象统一体和胡塞尔那里的幻像一样，即一个显现的统一体，但还不是被执取为实在的义（境）。第二，由第一个层次构造出来的幻像进一步引发了意识行为的执态（Stellungnahme），或者说存在设定，即把幻像和上一阶段的动感活动实体化地进一步设定为或执取为周围世界的人格自我及事物[12]220-221。
第二个层次的人格-周围世界及其事物的动机引发关系相当于《辩中边论》中的能取（依他起性）-所取（遍计所执性）关系，能-所关系和见-相关系之不同在于“所”已经是被虚妄分别并遍计为实有之外境，而“相”仍然属于心内之显现，唯识学①特别强调，所取外境是无，但是相作为内境却仍然是有的（窥基：“非谓内境如外都无”[16]259）。第三，前两个层次处在动机引发或意识发生问题的主体-客体之间相互引发的层次，而更深层次的动机引发问题是去探问一切主客体之间的动机引发的深层的、根本的原因，这就是意识主体自身是如何发生的问题。这类问题指的是匿名的超越论自我的构造问题[17]86（对于唯识学来说就是阿赖耶识的虚妄分别本性），也是原构造之本性和构造之习性之间互为因果——即一方面已构造的事物必须溯因到进行构造的主体上，另一方面已经构造的事物又以意义积淀的方式成为进行构造的主体的习性，从而进一步塑造了构造的主体[18]252——的问题（对于唯识学
来说就是“阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因”[9]135），这些问题胡塞尔曾在“原自我”（Urich）的标题下进行了探讨，在这里，“原自我”相当于唯识学中的“阿赖耶识”[19]43-59。黄岩蜜橘栽培起源于什么时期
如果抛开现象学和唯识学之间的具体差异而着眼于整体结构的话，就会发现它们之间在整个理论体系上的高度一致性（如图1所示）
。
图1唯识学和现象学结构示意图
上面的现象学图示表明，右侧的对于实在世界的存在论理解，必须处于意识发生和意识构造的现象学的视野下才真正可能，也就是说，对世界之存在的理解必须还原为对世界在意识中的构造的理解，这是现象学（尤其是胡塞尔现象学）最核心的观点，它简明地表达了现象学和存在论的结合方向。同样，对于唯识学体系来说，对外境的理解必须还原为对外境在诸识（包括阿赖耶识）中的依他、遍计等等构造功能的理解。现象学和唯识学结构上的一致性表明这两个思想体系之间在根本宗旨上的一致性：对于现象学来说，就是超越论的观念论的
①这里指有相唯识学，有相唯识学属于唯识今学，唯识今学和唯识古学有一个重大的分歧，即是否承认这里的“相”的中介作用。4
第3期陈伟：唯识学与现象学的思想体系
哲学理想；对于唯识学来说，就是“唯识无境”的根本见地。
uy444必须说明的是，上述图示的唯识学和现象学的结构主要是为了展示识论和三性说（或现象学和存在论）的结合，因此尚未完整，对于这两个思想体系来说，这里还缺少的关键一环，即以何种方式达到它们各自的根本洞见。对于唯识学来说，就是如何在依他起性的基础上从遍计所执性转变为圆成实性这一瑜伽行或心性实践的问题；对于现象学来说，就是如何在动机引发的基础上从自然主义态度转变为现象学态度的问题。补足这一关键一环后，就可以把唯识学和现象学的系统划分为两大部分：对于
唯识学来说，就是识转变理论（这是研究如何认识意识的部分）和识转依理论（这是研究如何改变意识的部分）；对于现象学来说，就是构造现象学（认识意识）和还原现象学（改变意识）。下面进入这关键一环的讨论。
三、心性实践的维度
如前所述，对意识的区分并不停留在认识意识的层面上，而是要深入到改变意识的层面上，即心性实践的层面上。对于唯识学来说，就是要在依他起性中去除（空）遍计所执性从而达到圆成实性；对于现象学来说，就是要对自然态度的执态进行现象学的悬搁与还原，由此进入超越论态度。对于作为佛教哲学的唯识学来说，这种心性实践本就是题中之义，但对于通常被视为典型的理论哲学的现象学来说，心性实践则完全处于其视野之外。因此将唯识学和现象学的整体结构进行并置和比较的一个非常重要的意义在于，彰显出在西方哲学传统视野中无法顾及、但确实隐含在胡塞尔现象学中的一个重要维度：心性实践的维度。
瑜伽行-唯识学的心性实践问题即如何转变杂染识为清净智的问题，唯识学称之为转依（转识成智）。在依他起上转舍遍计所执而依止圆成实，便是转依（āśraya-parivṛtti/āśraya-paravṛtti）[20]89。世间人看待世界的方式都是基于杂染的依他起性，因此转依就意味着舍弃人颠倒地看待世界的这种杂染依他起性，而获得新的、正确地看待世界的清净的依他起性，从而实现根本解脱（涅槃）。《摄大乘论》
讲得很清楚：“此中生死谓依他起性杂染分。涅盘谓依他起性清净分。二所依止。谓通二分依他起性。转依谓即依他起性。对治起时转舍杂染分转得清净分。”[9]149将依他起性进行染净二分，是《摄大乘论》的原创，其用意在于将依他起性贯通其他二性（染分依他即遍计所执性，净分依他即圆成实性），由此得以切入由迷转悟的心性实践问题，这就进一步奠定并扩展了依他起性在唯识学中的重要地位。按照胜吕静信的观点，将依他起性区分为染净二分，必然意味着依他起性具有中性性格，既非染又非净，如此才能实现染净、迷悟之间的转化[1]144-146。这是为达到悟境所提供的一种实践的可能性的一种理论解说。可以简要将依他起性由迷到悟的转换（转依）标识如图2
。
图2依他起性转依示意图
很有意思的是，在胡塞尔现象学中，也能到与唯识学的转依体系相类似的思想，这就是胡塞尔关于三种态度的思想，它们是：人格主义态度、自然主义态度和现象学态度[12]80,183,184。人格主义态度作为自然态度有双重特征：第一，它以自然的方式呈现出人格主体和对象之间的动机引发关系；第二，它以自然的方式带有普遍的、隐蔽的存在信仰，而这种存在信仰，也是被动机引发的执态。相对于人格主义态度的自然态度来说，自然主义的态度和现象学的态度都是人为的态度。自然主义态度将自然态度中隐蔽的存在信仰明确化和绝对化，从而让世界彻底“客观化”；现象学态度则通过彻底悬搁自然态度中的隐蔽的存在信仰，以使动机引发绝对地起作用，从而将“外在的”自然理解为精神生活整体的一部分。因此，人格主义态度是最自然的、因而是中性的态度，人为的自然主义态度和现象学态度都是基于它而得以产生。如同唯识学将依他起性理解为从遍计所执性向圆成实性转变的根基和中枢一样，在这里胡塞尔也将人格主义态度（动机引发）理解为从自然主义态度向现象学态度转变的根基和中枢（见图3）
。
图3人格主义态度还原示意图
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