高放废液華嚴專宗學院佛學研究所論文集
許智香
一、前言
身處俗世社會的忙碌眾生，往往認為宗教是屬於出世、消極和不活動的。事實上，佛教哲學不同於西洋宗教較著重邏輯推動，欲從知識理論上來驗證上帝的存在，反之，從佛陀本人說法開始，就對純粹抽象的思想不甚推崇，除非是與宗教實踐有關1。從這點說來，佛教哲學自始就是一種實踐性的宗教思想，其從宇宙萬物的生活和生命中汲取意義。經驗先於理論，解脫為要。當然，我們知道佛經中有浩瀚無窮的知識，其對哲學問題的討論有系統性的思辯，但是仍需以修道為終極目標。 宗密曾就中國傳統哲學中「自然」和「天命」兩大概念提出批判，認為其缺乏個人獨立自主的動力，容
易陷於「宿命論」的窠臼中－如果一切都是自然變化而生，不靠因緣，那麼成神仙就可以不靠丹藥，致太平不需賢人了，仁義之道不用教習；那何需任何努力呢？2宗密說佛教哲學中比「自然」和「天命」說法高明的地方就是其有因果之論。他說：「無明為因，生一切染；悟修為因，生一切淨。故無明如夢中人，醒不可得。修證無別，如覺之異，皆是無常。」3「悟修為因，生一切淨」，只有從因著手，才能得果。其中悟是指哲學思維，修則著重宗教實踐。只有兩者雙管齊下，才能達成宗教解脫。 1佛陀本人在回答某些抽象而無實踐意義的問題時，曾以無言的沈默或否定為答。《俱舍論》卷十九第十七節即有所記載。
2宗密云：「彼立教云：一切自然而生，自然而得，不因修習。若如此者則自然神仙，而承彼教之徒，何必燒鍊還丹，採種靈藥，吐納津氣，服食蔘苓等耶？」。又云：「自然太平，何必立君臣、設風政而治之耶？自然仁義，何必詩、書、禮、樂教習耶？故云：何必立此教為軌則乎？」（《圓覺經大疏釋義鈔》，卷九之下，頁四一七ｂ。）
3同上，頁三五二ｄ－三五三ａ。
因果論的提出，使得人們必須為自己的行為負責，而無所遁逃。因為，「因」的發動，不是靠無以名之的力量或其他生命，而是來自我們自身，不論是善或惡的力量。因此，「果」的回報，也將應驗在我們自身。這樣的論點同時符合了「種瓜得瓜，種豆得豆」的自然法則。在此理解下，悟道修行才有了意義和價值。
本文將就宗密的實踐哲學提出一些簡要說明和評述。主要是以修行為主體，說明「理」／「行」，「頓悟」／「漸修」的關係，以及十重實踐的方法等重要概念。
二、「理」、「行」關係
西哲蘇格拉底曾提出「知即德」（knowledge is virtue）的名言，認為知識等同於德行，人只要是知道明瞭了，就一定能夠行善。這是以「理」為基礎的道德觀。西方科學文明的發達，確實彰顯了「理性」的可能性和成就，但卻在內在心靈和倫理道德的探求和完成上遇到挫折。事實上，在西方文明的過程中，也出現許多學者做更周延的解釋和補充，例如，教育哲學家杜威（John Dewey）在《民主與教育》（Democracy and Eudcation）中不僅想在知識哲學上調和唯心和唯物主義，而且在道德理論上化解「理」和「行」的對立，認為心理和生理的活動是一種連續、適應的交互作用，道德應由日常生活情境的經驗建構所展現。這種不分內在與外在，心理與物質，而直接由生活經驗體現的哲學算是為二元論出一出路。
而在中國的傳統哲學中，「行」重於「理」，這是因為中國哲學將仁義道德擺在首位，且重視社會人倫關係的次序安排和遵守。以孔子來說，君子是教育的目標，而如何成為君子，則首在修養心性和禮節。中國人受限於人倫關係的維護下，造成了「禮多人不怪」的形式化缺失，使人心口不一了。同樣地，中國哲學的發展中，也有欲求調和的思想家，例如王陽明先生就提出「知行合一」的說法，強調「致良知」和「即知即行」的重要。不過，相較於西方哲學，還是較偏重道德倫理的部分，在實踐上也遇到困境。
華嚴宗是集大成的思想，本身成為具系統性和綜合性的哲學組織體
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（organism），展現本體和現象構成一個整體，部分與部分，部分與整體，均展現和諧圓融的同一性和互賴性，從宗密對「理「（知）和「行」關係的闡釋中即可得到驗證。他解釋道：「此之本源是禪理，忘情契之是禪行，此云理行。」又說：「頓
漸相關，理行相參。遞相解縛，自然心無所住。悟修之道既備，解行於是圓通。」4
禪理是萬事萬物的本質和道理，而與之相投合的展現就是禪行；兩者無分先後、大小，同等重要。只有理、行相參才能得到心無所住，只有悟和修同時具備，才能無行圓通，缺一不可。
從各種思想來說，可知綜合的系統化是發展的趨勢，但何者為優，何者為劣呢？又何者具有實踐性呢？沒錯，中庸之道是討好對立雙方的辦法，但是追求真理才是我們應貫徹的目標。不同的綜合性思想其實在實質內容和方法上都很大差異，而這正是需要進一步探討的。
三、頓／漸之別
在南北朝時，中國佛教思想史上就展開過一次「頓悟」和「漸悟」的爭論。由竺道生首倡「頓悟成佛」，其他學者紛紛討論。到了唐代，討論的深度和範圍超出
前者，更達高潮5
。宗密躬逢其會，對之有言簡意駭的描述：「諸經論及諸禪門，
或云：先因漸修功成，豁然頓悟。或云：先因頓悟，方可漸修。或云：頓修故漸悟；
或云：悟修皆漸。或云皆頓。或云：法無頓漸，頓漸在機。6
」可知除了平常所熟
知的頓悟和漸悟外，還有其他的立場；由頓／漸和悟／修構成交叉的相互關係。宗密本身兼禪教兩家之長，在此一題目上有豐富而獨到的見解，下面將加以說明，以
4
《禪源諸詮集都序》，頁十三，頁二五四。
5
參閱湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁四四七－四五○，四六六－四八四。唐代的頓漸之爭，參閱印順《中國禪宗史》，頁三○一－三一七。
嘉兴秀州中学6
荧光寿命测试《禪源諸詮集都序》，頁七八。
了解宗密的立場及所持的理由。
（一）漸修頓悟
宗密在《圓覺經大疏鈔》中提到：「初言漸修頓悟者，此有二意：一者即前解悟之漸修，修極故證；二則從初便漸，如者聲聞因四十年漸，前修三乘教行。故靈
山會中，聞《法華經》，疑網頓斷，心安如海，受記成佛。」7
其中對漸修頓悟有
二層論述，一為解釋漸修到了極致，自然可以豁然開朗，證悟得道，這是佛教傳統的修道理論，二為用佛教史實說明漸修頓悟的典型。按照小乘佛教（即聲聞）的說法，佛陀四十年的傳教生活，就是漸修的過程。此外，三乘佛法中的「羅漢四果」、《般若經》內的「六波羅密」、《華嚴經》的「菩薩十地」亦是。
宗密進一步說明漸修頓悟的過程：「如人伐木，千斧萬斧漸研，倒即一樹頓倒。
又如從邊遠於京都，數月步步漸行；入大城門之日，一時頓到。」8
這些譬喻說明
修道是經過日積月累，耳濡目染的過程，是長期奮鬥的結果（「漸階成聖」）。（二）頓修漸悟工业机器人装配
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此仍指一個人一旦懂得頓教的道理，馬上發大心，樂意立誓斷絕種種牽掛，去除煩惱，這些都是立即付諸實現的行動，即為「頓修」，但要達到悟的境界，還需一步步地進修。所以是「故漸悟者，謂雖聞圓教、信圓教，而根性遲鈍，不得頓悟。雖不得頓悟，而樂欲情殷，深宗頓理，頓發大心，頓絕者緣，頓伏煩惱。由此加行，漸漸得悟。」
9
宗密用「磨鏡」和「學射」巧妙地說明頓修漸悟的實踐方式，雖是一開始就看
7
《圓覺經大疏釋義鈔》，頁二八○ｂ－ｃ。
8
同上，頁二八○ｃ。
9
同上。
清目標，但限於資質有限，必須經過一段漫長緩進的程序，才能達到宗教證悟的目的－「如人磨鏡，一時遍磨一面終，不從一分一寸致功。塵埃則微微而盡，明相漸漸而著。又如學射，初把弓失便注意在的。終不故作親疏節級。然千百日射億萬箭，方漸漸親近，乃至百發百中。」10
（三）頓修頓悟
這是荷澤神會一派的禪學，亦即澄觀所說的心學。悟、修瞬間一體同得。宗密以「斬染綟絲」來形容這種禪法：「初標頓悟頓修，以斬染綟絲為喻者，斬如頓悟。頓悟煩惱本無，即名為斷。如一綟之絲，不勝一劍而頓斷故。染如頓修，頓稱性上恆沙功德，念念無聞。而修如染一綟之絲，千萬，一時成。故清涼大師《心要》云：心心作佛，無一心而非佛心。處處成道，無一國而非佛國。」11這是只有具上上勝根者可得的「頓門」。
（四）漸修漸悟
宗密在《圓覺經大疏》以漸登高台來比喻這種「悟修皆漸」的學說12，又在《圓覺經大疏鈔》中提出
勤拂鏡塵之說13，相當雷同於《六祖壇經》中神秀偈語「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使染塵埃。」14這是較保守的主張。
至於宗密本身的主張，並不盲目服膺任何一家。他在《禪源諸詮集都序》中清楚地表示：這些漸頓之爭，都是限制於「今生而論」。如果遠推到前世，則只有頓 10
同上。 11
同上，頁三八○ｄ。「一綟之絲」的譬喻，出於神會。參閱《神會和尚遺集》，頁四十六。
12「如登九層之台，足履漸高，所鑒漸遠。」（《圓覺經大疏》，頁一一九ｃ）。
13「謂信本性圓滿，而猶計有業惑障覆，故勤拂鏡塵，漸悟心性，有注所引喻也。足履喻修行，所鑒喻證悟也。」（《圓覺經大疏釋義鈔》，頁二八○ｄ）。
14《大藏經》卷四十八，頁三三七ｃ。
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