随着后现代政治的扩散,马克思主义的总体性观念和宏大叙事话语受到了根本性的冲击,但这并不影响马克思主义在资本主义全球叙事中的批判能力和理论重建的能力。马克思主义在后现代主义兴起中的激进影响,从深层次上展现出了它在资本主义和后现代主义之间的思想张力。在后现代语境中,重新思考马克思主义批评理论的思想张力,构成了马克思主义哲学当代立场的一个重要维度。
自20世纪中期以来,以德里达、杰姆逊、罗蒂、拉克劳、墨菲、克里斯蒂娃等为代表的后现代主义文化思潮在西方知识界和思想界产生了重大的影响。他们以强烈的解构精神和断裂情绪,否定宏大叙事,强调多元化立场,怀疑历史元叙事,对众多学科的知识基础构成了挑战,并以激进的政治姿态影响着当代文化政治的格局。后现代主义政治哲学家对马克思主义的总体性哲学持批判态度,使马克思主义总体性哲学和社会批判理论受到了根本性的冲击,但后现代主义并不完全排斥马克思主义,二者之间或隐或显的思想张力构成了20世纪西方思想界一个重要的关节点。时至今日,西方文化政治格局中各种思想力量仍然在不断地变换重组,意识形态与文化政治台面上各种思想派别的博弈对比也正在进行中。本文试图从20世纪西方哲学精神突变的 视角出发,探赜后现代政治与马克思主义之间的关系,以期为20世纪西方文化政治格局演进的内在理路提供一种理解方式。
一、“元叙事”的解构: 知识合法性的悖论与“总体性”的瓦解
在后现代主义思潮异军突起的过程中,解构主义对“元叙事(matanarrative)”的解构起到了至关重要的作用。在解构主义拆解总体性(Totality)和宏大叙事(Grand Narrative)的过程中,以德里达为代表的解构主义的影响早已超出了知识话语的层面。他们的努力发生在20世纪60年代西方社会生产组织形式经历重大变革的时期。在当时,伴随着科技革命和资本全球化运作的兴起,凝固性的资本运行方式和科层化的社会建制开始被一种去中心、跨区域、流动化的生产机制所代替。在这种历史语境之下,解构主义从语言学层面上向总体性和元叙事传统发难,在现实性上促使了人们生活体验方式和知识理解途径的变化。美国哲学家伊哈布·哈桑(Ihab Hassan)在《后现代转折》中用“后现代主义” 来称谓解构主义以来的西方文化潮流,其实正是用思想范式和价值标准的变化来衡量解构主义以来的后现代主义在现实文化经验上所导致的深重变革。法国哲学家利奥塔的《后现代状态》迄今为止被认作是描述后现代理论的重要著作,但利奥塔对后现代知识状态的诊断并没有忽视人们认识世界与获得知识方
面的变革。他认为,后现代主义主要是一种知识状态,在这种状态中,认识世界、 获得知识、思维方式与话语表达都经过了重新审视,这是一种知识结构和话语体系的“解码”和“再编码”活动,意味着普遍性话语——“元叙事”的终结。[1](P138) 在他看来,“元叙事”指向的是各种宏大叙述和理论,这些宏大叙述和理论,无论是宗教、马克思主义,还是达尔文主义的进化论,在为现代科学知识与政治制度合法化奠定基础的同时,也具有某种强制性和压迫性。这其实提出了一种悖论:一方面,现代科学知识的产生需要合法性的知识基础;另一方面,现代科学知识的产生又是在批判传统知识的合法性过程中产生的。现在,现代科学知识的普遍性基础成为了难题,所以,有必要彻底肢解构成现代知识的基础性幻觉,以便于“重写现代性”。利奥塔并不把后现代主义对“元叙事”的解构看成是一种知识事件,他更多地将之看作是现实经验的变化所导致的知识态度和文化价值观念的裂变,从而在观念、思维、文化层面上指出了后现代主义精神的要义。
最能体现利奥塔所指出的“元叙事”解构策略的无疑是德里达。德里达是从语言符号理论出发从事利奥塔所说的对一种知识结构和话语体系的“解码”活动的。在著名的《论文字学》中,德里达提出,自索绪尔的《普通语言学教程》问世以来,语言一直被认为是一种符号体系,在这个体系中,能指与所指的区分,或至少是“平行性”,构成了一种明显的“语音中心主义(phon
ocentrism)”,“文字曾被视为中介的中介,并陷入意义的外在性中”。在他看来,这种语言观念是自海德格尔以来一直没能摆脱的“逻格斯中心主义”的延续,它“深深隐含在形而上学历史所涵盖的整个漫长时代”。[2](P16) 德里达以索绪尔的“符号的任意性”为名义挑战这种传统的观念,认为:“自从有了意义就有了符号。我们只用符号思维。”[2](P69)表象只有通过产生替代者才能起到作用,而这种替代者本身就是符号,符号代表了一种“缺席的在场”,具有“无目的性”。意义就散布在符号的链条内,在符号的链条上,意义总是被不断地延迟下去,文字就是以符号的“缺席的在场”而进行的语言游戏。
通过对符号“缺席的在场(an absentpres-ence)”的理解与应用,德里达确立了他的书写理论。在德里达看来,书写的历史宣告了书写的绝对的外在性,它描述的是书写内在于语言的过程,对口语和声音起着巨大的“增补作用”,口语和声音不能代表一种恒定的意义,意义永远处于由于符号“缺席的在场”而引起的差异和延迟之中。[3](P313)在形而上学传统中,“逻格斯中心主义”贬低文字,语音实体具有特权。德里达从书写出发,颠覆自索绪尔以来的语言学观念,并对西方强大的“语音中心主义”和形而上学传统构成了挑战。他认为,文本并不是一个自足的世界,也不存在能指—所指、言语—书写的二元对立结构,书写所暗含的差异、延迟、变形使文本变成了一个“非此在意义的踪迹”。在《多重立场》中,德里达强调:“文字学必须破坏将科学
陕西林业科技性的概念、规范与存在——神学、逻格斯中心主义和语音中心主义联结起来的一切东西。”[4](P40)在西方哲学的发展中,这种声音曾产生很大的影响。在法国哲学家拉康、美学的耶鲁学派以及法国哲学家福柯那里,他们虽然没有明确地提倡和迎合解构的立场,但他们的理论观念在其他方面促成了20世纪西方知识界和思想界的认识论和历史论的变革。拉康将解构理论与精神分析理论结合起来,从语言与心理学的关系中将德里达对语音—书写结构的分解深入到主体—心理层面,认为制约着语言的是整个语言文化系统,这个系统构成了一个复杂的网络,自我、主体等观念均是受它支配的。拉康以弗洛伊德的“无意识”概念直指这个系统的“逻格斯主义”的“中心性”,通过对“能指”符号的滑动性、修辞性的强调与改造,深深地瓦解了制约语言表达过程的文化系统。法国思想家福柯则从知识话语系统的历史生成角度,对影响知识话语的权力机制与权力系统进行了深入的剖析,发现了西方文化史演进中“知识霸权”的演化机制。福柯认为,任何知识概念的生成和知识系统的构建都是“知识霸权”通过分化、净化以及排除等程序完成“话语构型(discursive formation)”支配地位的过程,因而“话语构型”代表了知识话语系统的生成机制,它既需要文化宣传、意识形态、文化教育等文化体制的参与,但更主要的是通过学校、教会、监狱等权力机构的作用。在福柯看来,这些权力机构的作用不是有机完整的,而是充满了断裂与重合,监狱、疯人院、医院等规训机构就是这些
断裂与重合最集中的表现,凝聚了“知识霸权”最集中的能量,同时才使“知识霸权”有效渗入到知识系统的内部。拉康使解构主义从德里达的“语言学转向”中抽身出来,转向“无意识”与“语言文化系统”的“主体建构”问题;福柯的知识考古学立场则导致了西方文化研究的认识论与历史论的内部变革。正是由于他们的努力,西方强大的形而上学传统和历史总体性哲学开始有所松动,现代科学知识的普遍性基础也开始动摇,这虽然不应该完全归结为解构主义的一己之功,但它的解构精神和断裂情绪无疑也是重要的原因。
四、后现代主义的困境与马克思主义总体性哲学的批判性重建
后现代主义虽然不满意马克思和恩格斯的总体性方案,但也不失时机地表现出了对马克思主义“革命性话语”的青睐。在很多具有“后现代政治”彩的思想家那里,马克思主义理论因其激进的象征而具有升华新的主体能量的政治功能,特别是在德里达的解构主义中。在《马克思的幽灵》中,德里达深情地说:“人们必须接受马克思主义的遗产,接受它的最有‘活力的部分北京卫生防疫站’”[15](P78),“不能没有马克思,没有马克思,没有对马克思的记忆,没有马克思的遗产,也就没有将来:无论如何得有某个马克思,得有他的才华,至少得有他的某种精神。”[15](P23)借助于对马克思主义激进式的利用,后现代主义在马克思主义思想的内部打入了“革命”的楔子。正
像有的学者指出的那样,后现代主义含有一种“明显反马克思主义的特征以及把马克思的其他思想转换成有创造力的和混合的理论话语之矛盾基因”[11](P23)。这也正是“后现代政治”其实并不完全否认马克思主义总体性哲学的原因。但这并不说明后现代主义就是一种理想的精神信念和实践形式,也并不意味着后现代主义就能够完全描述当代文化格局和审美精神,相反,那些所谓的“后现代主义的马克思主义思想家”的价值取向显得十分可疑。美国学者道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特在他们的《后现代理论:批判性的质疑》中就提出:“尽管后现代对微观政治、新社会运动以及斗争的多样性的强调令人振奋,但是它们对宏观政治、工会或经济斗争以及传统政治的诘难,却一如它们所反对的现代理论那样,既片面又独断。” [7](P237)而英国学者特里·伊格尔顿更对“解构主义的马克思主义”立场进行了深入的批判。当德里达在《马克思的幽灵》中对马克思主义表现出亲近意愿之时,伊格尔顿揶揄地说道:“马克思主义刚到边缘位置,德里达便想靠近它”,“我们不禁要问,在里根——撒切尔时代的慢慢长夜里,在我们需要他的时候,雅克·德里达其人在哪里呢?” [16](P121)伊格尔顿认为:“不管德里达本人现在愿意怎么想,解构主义实际操作起来一点也不像激进的马克思主义,倒像是一种文本政治的替代形式。”[16](P122)在他含讥带讽的批评中,解构主义与马克思主义亲近的企图彰然若揭:对于解构主义来说,马克思主义批判精神不失为一种可以用于斗争的策略。但解构
主义仅仅在激进的策略上赞赏作为一种“精神”的马克思主义,而并没有在深层次的思想观念上与马克思主义思想结成同盟。虽然从思想层面上看,解构主义,特别是德里达,以一种异质性的声音对西方现代资产阶级意识形态构成了巨大的挑战,其颠覆与批判精神在一种离心化的政治实践中唤起了向霸权化和集权化的政治结构挑战的雄心,但脱离了深刻的历史意识和现实实践立场,“解构”的“政治”那种“疯狂性和暴力性(madness and violence)”,最终只剩下“一种令人毛骨悚然的激进主义(a hair-raising radicalism)”。[17](P134)种种质疑与批判的声音显示出西方学界对后现代主义有着不同甚至是截然对立的评价,这表明后现代主义在引起了当代文化政治研究语境的转换的同时,在其思想内部仍然存在着巨大的矛盾。荷兰学者佛克马教授就曾指出,后现代主义的这种所作所为仍然不失为一种宏大叙事的形式。后现代主义的这种矛盾性也使它在当代文化政治舞台上扮演的角显得尴尬。
或许正是在这样的一个时刻,马克思主义哲学的总体性观念和批判理论的立场才显得更加生动和重要。美国学者马歇尔·伯曼在他的著作《一切坚固的东西都烟消云散了》中,就非常重视马克思主义哲学和思想中的这种思想张力和影响。他提出:“马克思的批判性远见与它的激进希望之间存在着张力。”[13](P154)这说明在当代资本主义全球叙事中,马克思主义并非是一个可以忽视的思想遗产,这当然不是德里达所主张的那样一种“解构主义的马克思主
义”,而在于马克思主义的总体性观念与文化批判立场仍然是当代多元化文化发展中重要的思想精神与哲学精神。因为自后现代主义提出消解总体性的资本主义文化批判观念以来,它并没有理性地确立对象化与社会现实之间的关系。而马克思主义的总体性是一种从社会生产方式和文化体验形式的批判性反思中展现出来的具体的总体性。在《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》以及《德意志意识形态》中,马克思从实在的和具体的现实关系出发,从“理性的人”的规定和综合中,批判性地反思了人类的生存和历史,提出了基于人类学基础和现实生产演进方式的社会发展总体化构想,因此,马克思主义的“总体性”哲学观念包含着重要的思想命题,它既是对社会发展的“总体化”形式的分析与预想,又是对社会生产组织形式中资本运作与人的现实存在的具体考察,最终展现的是社会现实生产关系中人的实践与自由的哲学追求。马克思主义哲学的“总体性”含有内在的批判精神,它不是一种普适性理论命题,而是一种重要的提问方式和理性逻辑,与它的批判理论在批判性哲学精神上是一致的。在当代全球资本主义兴起的时刻,只有重新思考马克思哲学的“总体性”观念,重新思考马克思主义批评理论的思想张力,才能更真实地透视后现代化资本主义及其文化逻辑,而这一点恰恰是后现代主义所缺乏的。阿多诺强调,后现代政治是“启蒙的启蒙”,而“马克思在很多方面都是启蒙思想的儿子”。[11](P23)詹姆逊也在他的著作中屡次援引马
克思主义的总体性观念和社会批判理论,来探索发达资本主义时代文化领域内部学科分工的变化,以此来揭示马克思主义总体性理论介入不同的理论符号之间的思想意义。这说明,马克思主义仍然保持着在资本主义全球叙事中的批判能力和理论重建的能力。当下,资本主义的全球叙事正向纵深发展,而后现代主义不但没有展现出把握社会发展整体性规划与预想的能力,而且随着它的政治扩散,社会文化价值的裂变与挑战更加严重。在这种情形下,重新思考马克思主义总体性哲学的思想张力,重新建构对象化与社会现实之间的关系,这无疑是必要的。
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