布依寧
《孝經述議復原研究》是日本學者林秀一先生復原隋代劉炫《孝經述議》（以下簡稱《述議》）的研究成果。該書於1953年在日本出版，後經喬秀岩、葉純芳、顧遷三位先生編譯，由崇文書局於2016年出版中譯本。正如中譯本“出版説明”所説：“《孝經述議》失傳千百年而復得，乃現存唯一一部隋代經學著作，珍貴無需多言。”因此，本書對《述議》所作的復原和研究，無疑具有重大意義。
fmcm全書大體可分爲林秀一原著和附録兩部分，以下分别介紹。
第一部分是林秀一的原著，包括“解説”、《述議》復原内容、“補遺”和“後記”。其中，“解説”部分具有很高的學術價值，它詳細闡述了《述議》的流傳經過和版本差異、復原工作的思路與方法以及復原該書所産生的影響。作者指出，唐玄宗《孝經》御注頒行後，孔傳和《述議》雖逐漸亡佚於中國，但在日本得到傳播，清原家更是世代通過《述議》來研習孔傳。1942年在東京舟橋清賢處發現的《述議》殘存的卷一和卷四，即是清原家所藏。卷二、卷三、卷五的原本雖已不存（或尚未到），但根據已知殘卷體例，廣泛搜集其他《孝經》著作中所引用的《述議》内容，可以在很大程度上復原這三卷。在可資利用的復原資料中，古梓堂本《孝經鈔》最爲重要，古梓堂本《孝經秘鈔》次之，静嘉堂本《孝經》孔傳又次之，邢昺《孝經正義》等其他資料又次之。在此基礎上，作者全面總結了《述議》殘卷在標注章名、 經文起止、經文字數、章旨、傳文起止等各方面的體例，並制定了與之一一對應的復原方案。最後作者強調《述議》的重要性：一方面，《述議》是義疏學史上溝通六朝義疏和唐代《五經正義》的關鍵一環；另一方面，《述議》作爲對《孝經》孔傳的唯一義疏，可以爲研究孔傳提供重要參考，也能爲判斷《孝經》孔傳與《孝經直解》的作者提供關鍵信息，洗清劉炫身上“僞造孔傳”的污名。
“解説”之後爲本書正文，即作者所復原出的五卷《孝經述議》。該書原本的順序是影印本的卷一、卷四在前，輯佚本的卷二、卷三、卷五在後，新版按照卷一至卷五的正常次序混排影印本與輯佚本，卷末出校勘記。隨後的“補遺”是作者根據後來得到的
清原業賢《孝經鈔》對原著進行的補遺，“後記”則記録了作者在復原《義疏》中走過的學術和心路歷程。
eas林先生的這份研究成果豐富，令人贊歎。在我看來，它主要有兩個特點：一是整體思路清晰。作者通過仔細研讀《孝經》殘卷，在腦海中大致勾勒出了《述議》的體例；隨後據此設計了詳盡的、具備可操作性的復原方案，搭起了這一研究的框架；接下來又研讀《孝經鈔》等材料，判斷其利用價值的高低次序，再依此次序在經文、傳文下插入相應的復原内容，最終將這一研究框架填充完畢。這一流程清楚合理、有不紊，是經得起推敲的。二是具體工作扎實。要想復原失傳已久的《述議》，需要對海量的資料進行妥善甄别和處理，工作之繁複可想而知，而作者成功做到了這一點。他將《述議》殘
卷與《孝經鈔》《孝經秘鈔》《孝經正義》《孝經》孔傳舊鈔本等相關文獻進行了細緻的對比、考訂和分析，其間的種種差異，從義理的分歧到字詞的取捨，從正文的字體到批注的格式，均得到了他的充分關注與研究，這些成果在“解説”和正文各卷的校勘記中都有體現。作者還就相關的經文字數、引用數等方面給出了大量第一手的資料，如本書第18－19頁對九種可資復原《述議》的文獻作出了如下統計：“（Ⅰ）用《述議》校勘者，三十八。（Ⅱ）用《述議》加‘訓點’者，五。（Ⅲ）引用《述議》以備參考者，三十六。（Ⅳ）不稱《述議》，實引《述議》者，十九。（Ⅴ）可以窺識《述議》分卷情形者，五。（Ⅵ）可以窺識《述議》形態者，一。”這樣細密的考訂工作，在書中俯拾皆是。有這樣扎實的基礎，無怪乎本書能取得豐碩的復原成果。
同時，林先生的部分研究也存在一個問題，即想象成分偏多，證據尚嫌不足。比如第36頁：“就新獲《述議》卷四原本對照此四類資料所存相應範圍的内容，超過原書五分之三。由此可以推論，所缺的卷二、卷三、卷五部分，如今得以復原的内容，也應該超過五分之三。有此比率的内容，足以探討《孝經述議》一書的基本性質。”由卷四的“超過五分之三”得出卷二、卷三、卷五相關部分也“超過五分之三”，是一個比較粗糙的推斷，衹能作爲理論上的參考而已。因此“有此比率的内容，足以探討《孝經述議》一書的基本性質”一語，還需斟酌。
再比如作者這樣分析《孝經鈔》與《孝經秘鈔》之間的關係：“《孝經鈔》直接引録漢語原文，《孝經秘鈔》將相同内容的語序改從日語、夾雜假名，這種情況多達二百五十九，可以説明，《孝經鈔》
的撰作在《孝經秘鈔》之前。”（第25頁）這一觀點未必成立。清原手是有《述議》的，他完全可能先把《述議》等文獻改從日語並夾雜假名編成《孝經秘鈔》，再以直録漢語原文的方式另編一份《孝經鈔》。儘管從直覺上來説，直録漢語原文的本子應該比用日文改寫的本子更早，但在不瞭解清原宣賢編寫兩書之動機的情況下，我們無法坐實這一點。而作者在給出這一推斷後，進而猜測《孝經秘鈔》
是清原宣賢據《孝經鈔》進行取捨增減後改編而成，並認爲：“仔細分析兩書所引資料，即可旁證這種推測。兩書引用相同材料者五百五十八，《孝經鈔》有而《孝經秘鈔》删除者八十二，《孝經鈔》無而《孝經秘鈔》新引者一百二十三，竟達七百六十三之多。”（第26頁）這一“旁證”已陷入了循環論證的泥淖，對此注釋中已指出：“此處作者以自己的推測爲前提，所以認爲三種情況總共七百六十三，均可旁證《孝經秘鈔》據《孝經鈔》改編而成，邏輯未免混亂。”我想補充的是，《孝經鈔》在時間上先於《孝經秘鈔》這一點本非定論，而作者基於這一點推測《孝經秘鈔》是由《孝經鈔》改編而成，並以兩書所引資料作爲旁證，這種做法是在想象之上疊加想象，未必可靠，需要謹慎辨析。
接下來談本書的第二部分，即漢譯新版增加的附録，包括《古文孝經孔傳述議讀本》、“編後記”和《孔傳管子對照表》。《古文孝經孔傳述議讀本》是顧遷先生根據林著，對古文《孝經》、孔傳和《述議》三者進行合併、編輯、點校而形成的讀本，便於一般讀者瞭解孔傳和《述議》的面貌。“編後 記”中，喬秀岩先生和葉純芳先生就流傳、文本、作者治學特等方面對《述議》和孔傳作了詳細的補充説明，論述了“《孝經》孔傳與《述議》的歷史性”，並簡述了此書形成的因緣與經過。最後的《孔傳管子對照表》是將孔傳中與《管子》相近的内容和《管子》原文進行逐列舉和對比，並附有案語。其中，喬先生和葉先生在“編後記”中的“《孝經》孔傳與《述議》的歷史性”一節，是附録中帶給我最大收穫的部分。
這一節從孔傳對《管子》的引用談起。林秀一指出孔傳屢屢大篇幅地引用《管子》，且銜接拙劣，並認爲其原因是魏晉以來儒家道德式微，需要確立“以國家、人君爲中心之強力權威”，故有“此等冷酷解釋之出現”。而喬、葉二位則提出，今天所見的孔傳並非出自一人之手，而是經過了兩次創作：在梁代以前，産生了没有《管子》内容、語言平白通俗的孔傳，是爲“第一代孔傳”；而後有人將《管子》中的内容插入孔傳，是爲“第二代孔傳”。隋文帝雖重視《孝經》，但比起儒家更喜愛佛教與刑名思想，尤其開皇十年蘇威失勢後，儒學的影響在文帝朝逐漸消退；而第二代孔傳恰於此後的開皇十四年出現于京師。因此他們推測，有儒生偶然得到第一代孔傳，此人心知文帝重視《孝經》、喜好刑名，又注意到《管子》與《孝經》有互通之處，遂將《管子》大量摻入孔傳，希望能使隋文帝重新關注儒學。劉炫得到此書後，出於大致相同的目的，在解釋孔傳時凡遇到《管子》中的内容，或視而不見，或勉強引用它書遮掩。而後劉炫的《述議》果然獲得隋文帝的重視，得以與鄭注並列學官。到了唐朝，保守派學者司馬貞等人推崇《孝經》鄭注，創新派學者劉知幾等人推崇《孝經》孔傳，雙方争辯不休，最終唐玄宗御注兼采二者，著爲定本，鄭注、孔傳遂趨消亡。
這一研究在林著的復原基礎上進行了更深入的分析，爲我們理解孔傳和《述議》
提供了全新的視角。儘管它有推測的成分，但在解釋“孔傳中大量摻入《管子》”和“孔傳出現於開皇十四年”兩點上，這一研究無疑具有很強的説服力，值得《孝經》的研究者深入探討。
同時，喬先生和葉先生在這一節中對唐玄宗御注的批判，也值得我們關注。他們指出，玄宗看似重視傳統文化，實則蔑視學術而崇尚古爲今用，往往以一己之意大肆篡改注疏乃至經文，對傳統進行了嚴重破壞。就《孝經》而言，玄宗的御注一味強調人民、子弟對君主、父兄的順從，將孔傳和鄭注中涉及君主、父兄應嚴格修身、善待下屬等的“一切包含學術或思想價值的内容”（第529頁）全部抹去，由此將《孝經》改造成了專制統治之文化工具。他們由此感歎：“鄭注《論語》、孔傳《孝經》，雖然看起來都很怪異，但都會發人深思，有各自獨特的魅力。《論語集解》《孝經御注》與此相反，經過統一規範之後，留下味同嚼蠟的官方文件。靠政治力量強制推廣的文化殘骸，封建教的宣傳材料，理應遭到唾棄。”①（第529－530頁）在這裏，喬、葉二位展現出了學者的人文情懷和道義擔當。學術研究大體可分爲兩層，一爲實證層面，即“實然”，二爲價值層面，即“應然”。在實證層面，我們固然要以嚴謹客觀、不摻雜個人情感的態度做研究，忠實地反映研究對象的全貌；但在價值層面上，學者可以且應當有自己的判斷。“實然”與“應然”在研究中既應嚴格區分、又應共同存在，在這方面，兩位學者的上述研究起到了令人敬佩的示範作用。唐玄宗以能否統一思想、穩固統治作爲衡量學術的標準，在他看來，自己的御注當然勝過思想怪異的孔傳；但學術有自己的標準，這個標準就是是否有深刻的洞
准晶
卟啉症見、是否能引發新的思考。衹有不斷激活思想，學術才有前進的動力。從這一角度出發，兩位學者稱御注爲“味同嚼蠟的官方文件”，實屬的評。
同時據我所見，在劉炫如何處理《管子》内容的問題上，兩位學者的研究或許還可作一點修正。這主要體現在附録的《孔傳管子對照表》中。該表對孔傳和《管子》做了細緻的比對，指出了劉炫在解釋孔傳時凡遇到出自《管子》的内容，往往不徑言出自《管子》，而用儒經中的相似内容遮掩過去。例如這幾案語：
劉炫兩引《繫辭》，又引《泰誓》，皆不契合于傳文，其説迂闊。疑劉炫有意回避《管子》，試圖以傳文遷就儒經。（第539頁）
劉炫當知《國語》與《管子》同文，偏引《國語》，不言《管子》者，蓋因《國語》爲儒經之别，較《管子》更宜引證。此亦所以掩飾孔傳全出《管子》之實情。（第542頁）
①按：這句話中所使用的“封建”一詞，尚需斟酌。“封建”原義爲封土建國，20世紀20年代以降，其含義在中國發生了畸變與泛化。自今視之，秦漢至明清的社會，不宜再稱作“封建”社會了。詳參馮天瑜：《史學術語“封建”誤植考辨》，《學術月刊》2005年第3期，第5頁以下。
劉炫不言此傳有所出（按：即出自《管子》），旁引《樂記》爲説。（第552頁）
达尔富尔问题
實際上，劉炫也是引過一次《管子》的。如《孝經·天子章》孔傳有“故諸侯有善，讓功天子；卿大夫有善，推美諸侯；士庶人有善，歸之卿大夫；子弟有善，移之父兄”一句，在《禮記·祭義》和《管子·君臣上》中都有類似内容，而劉炫《述議》云：“此事出於《管子》，而其文小異，是孔氏因彼立意，而飾成此辭也。”並未引用《禮記》。對此，案語的解釋是：
其不言《祭義》者，不知爲劉炫偶失察，抑或有意回避？豈因見此處與《禮記》偶同，故特舉《管子》，欲示孔傳用《管子》亦無乖於儒教與？（第537頁。孔傳、《述議》相關内容亦見於此頁）
這樣的推測，似不免有過度想象之嫌。案語先預設了劉炫凡遇到《管子》都會回避的前提，而後看到劉炫舍《禮記》而引《管子》的現象，遂推測他有着更加複雜的動機。據我的淺見，没有必要對此作過多的演繹。劉炫在大部分地方回避《管子》，確屬實情，但偶爾據實引用《管子》，也是情理之中的做法。劉炫在《述議》序中談到他同時參考了“管、晏雄霸之略，荀、孟儒雅之風，孫、吴權譎之方，申、韓督責之術”，這固然可説是劉炫用來遮掩《管子》的“障眼法”（見“編後記”，第523頁），但也可看作他對少數引用《管子》之處的説明。明眼人恐怕都看得出孔傳裏夾帶了多少《管子》的私貨，倘若劉炫絶口不提《管子》，反倒令人生疑。退一步説，即使劉炫在寫作《述議》時真的有過如此複雜的心理活動，我們作爲千載之下的後人，也幾乎不可能證實他的想法。
寫到這裏，我們看到林秀一先生和喬秀岩先生、葉純芳先生的研究，似乎有一個微妙的共同點，那就
是在部分觀點中想象成分稍多，其在細節上的一些處理，不免有時而可商。然而，任何研究都難以真正達到“有一份證據説一分話”的理想境界，尤其對於《述議》的復原這項缺乏充足材料的研究來説，板上釘釘的證據相當少見，難免需要在不確鑿的結論上再行推論，因此我們也不應苛求。很多時候，學者所欠缺的並不是知識和技藝，而是想象力和想象的勇氣。如何運用合理的想象，將手中的若干碎片拼接出近乎歷史原貌的形狀，正是史學研究的魅力所在。因此，本書對《述議》這部重要經學著作的復原和研究，無論如何都是激動人心的。試想，如果當年發現的鈔本不是兩份殘卷，而是完整的五卷《述議》，我們也就看不到今天這本書裏種種曲徑通幽的精彩之處了。那麽，就謹以此文，向這部拼接出了新的歷史的《孝經述議復原研究》致敬。
大气环流作者簡介：
布依寧，女，1995年生，黑龍江黑河人，北京大學歷史學系碩士研究生，專業方向爲秦漢魏晉南北朝史。
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