原載《哲学研究》2017年第11期
在早期中国思维⽅式的研究中，有⼀种很流⾏的看法，即认为中国⼈并⾮将世界看作可分割的对象，⽽是当成⼀个动态关联的有机整体，因此相较于西⽅的“分析思维”，中国思维更主要是⼀种“关联思维”。(见李约瑟，第347-348页；Graham,pp.1-5；史华慈，第472-477页)这样理解，或许定性不差，但因为“关联”概念⼏乎⽆所不包，则以之描述中国思维，就显得太过宽泛。事实上，强调中国思维重关联，这并⾮不可，但必须紧扣感应来谈。因为感应虽然不是关联概念的必备内涵(cf.Henderson,pp.22-28)，但⾄少就早期中国来说，是⼈们设想和⾔说“关联”的基本模型，并能分殊为四种：(1)受感反应式，是从A被B作⽤⽽产⽣反应的⾓度，理解事物怎样受到外界影响；(2)施感响应式，是从A作⽤于B⽽B产⽣响应的⾓度，理解事物怎样影响外界；(3)交感相合式，是从A与其性质相反者异性相合的⾓度，理解事物如何彼此互补；(4)类感相召式，是从A与其类似者同性相吸的⾓度，理解事物如何作⽤同步。这四种感应思维，绝⾮通常认为的附属于原始信仰的思维，⽽是早期中国思想在天道、⼈事与天⼈沟通的层⾯“讲道理”的重要基础。因此，“感应思维”不仅是“关联思维”的确切形式，更是中国⼈表达理性诉求的重要载体。 ⼀、信仰与理性：感应思维的兴起
在东西⽅⽂明中，有⼤量证据表明感应思维是从属原始信仰的思维。特别在⼈类学家眼中，相信⾮接触对象存在隔空作⽤，乃是早期巫术的基本预设。(见弗雷泽，第20页)那么，怎能想象中国古⼈是以这样⼀种思维来讲事论理的呢？回答这个问题，关键要从早期中国的信仰与理性的⼤背景中来审视感应思维的兴起。
通信世界
不可否认，它起初的确是原始信仰的附属。⽐如商⼈的始祖契，据说是其母简狄吞⽞鸟之卵，感应⽽⽣(见《史记·殷本纪》)；周⼈的始祖后稷，据说是其母姜原踩到巨⼈脚印，感应⽽⽣(见《史记·周本纪》)。还有许多类似的故事，其原理被《列⼦·天瑞》概括为“不妻⽽感”“不夫⽽孕”，就是所谓感孕神话。有研究者认为，感孕神话是原始⽣殖崇拜与⾄上神信仰结合后的产物(见邹昌林，第254-255页)，因此⼈与神迹的感应，实质就是与天或上帝的感应。但在三代天命信仰中，除了感孕式的感应，更主要是上天感监⼈君德⾏，应以赏罚之命的感应。如⼈君“惟德动天”“⾄诚感神”，则有“皇天眷命”(《尚书·⼤禹谟》)的感应；若君德败坏，天遂“震怒”⽽有“天命诛之”(《尚书·泰誓》)的感应。后⼀种感应，如殷帝武⼄射天，天以雷霆击死(见《史记·殷本纪》)；纣王暴虐，“天毒降灾荒殷邦”(《尚书·微⼦》)，并由武王“恭⾏天
罚”(《尚书·泰誓》)。可见三代⾰命，其正当性就是以感应思维来论证的。⾄西周建国，其维系统治的“敬”的意识形态也是感应思维的产物。如成王迁都洛⾢，召公诫其“疾敬德”，因为成王“初服”“宅新⾢”，这都是上天时时感监的。因之，“疾敬德”的意识，在敬畏天命这个主要⽅⾯，就是敬畏天对君德
臧否的感应。换⾔之，“天命”正是以感应的⽅式发出。
因此可以说，感应思维最初就是为原始信仰服务的。⽽东周以降，⼈们对感应的关注明显变少，如果正与早期天命观的式微有关，也能从反⾯证明感应思维只是原始信仰的附属。但这样看问题，会令以下事实变得吊诡，那就是，经由东周⼦学对理性精神的发扬，服务于原始信仰的感应思维⾮但没有消失，反倒在战国末、秦汉之际再度兴起，这是神秘主义的复辟，理性精神的倒退吗？或许可以这样说，因为就在这⼏百年内，符瑞授命、灾异谶纬，种种神秘主义的天⼈感应论弥贯天下。⽽这，⼜与实际政治对君权神授的诉求有关，如《吕⽒春秋·应同》所举“⼤蚓⼤蝼”“草⽊秋冬不杀”等，就是上天对“帝王者之将兴”的符瑞感应；《汉书·五⾏志》中⼤量的“天戒若⽈”，则是指导或警⽰⼈君的灾异感应。但问题是，强调符瑞灾异等神秘感应，并⾮此间感应思维的全部，甚⾄只是异端。因为从⽂献来看，当时更多被关注的是影响修⾝与为政并决定⼈君感召⼒的感应，主导万物⽣成变化与存在原理的感应，以及令⼈事与天道作⽤同步的感应。这些，显然已经超出了信仰的范畴，是道德哲学、政治哲学与⾃然哲学的主题。倘使没有理性精神的充分⾃觉，⼜怎能进⼊思想界的视野呢？因此，将感应思维在战国秦汉的盛⾏看作神秘主义死灰复燃，实在太过简单，这不仅否定了东周⼦学推动理性进步的成就，更抹杀了感应思维本⾝的理性诉求。
此种诉求，若概括为从感应的⾓度对个⼈、体乃⾄天地万物提供理性解释的愿望的话，⾃有其出现的现实机缘。正如⽂献所见，感应思维在战国以降的兴起，是从强调声⾳感应和⽓的感应开始的，⽐
如《易·乾·⽂⾔》说的“同声相应，同⽓相求”，就是当时思想界论说感应的流⾏⼝号。其所反映的，就是当时⼈对现实的思考，即⽆论秦帝国还是汉帝国，虽然在制度上实现了“车同轨、书同⽂、⾏同伦”(《礼记·中庸》)的⼤⼀统，但常年战乱造成的社会⼼理创伤并未愈合，故虽有⼴⼟众民，却没有维系⼤⼀统的情感纽带。因此对天下来说，没有什么⽐⽤温情的、柔软的东西来凝聚⼈⼼更为重要。思想界强调“同声相应，同⽓相求”，就是有鉴于此。
可见，感应思维在战国秦汉的兴起，有其不可替代的历史意义，那就是⼤⼀统的普遍关联，最适合从感应的⾓度来论说其合理性。但感应思维盛⾏以后，⼜不仅限于说明⼈事，更要推及天道和天⼈关系的领域。这些，⾜以说明感应思维已经摆脱了原始信仰的束缚，其在⾮信仰领域的应⽤，才是中国思想的主流。那么，下⾯就来具体看看四种模式的感应思维的内容，及其怎样服务于理性的⽬标。
⼆、受感反应：如何接物处事
先说受感反应式，前述原始信仰中⽒族⼥祖先感神⽽孕的神话，就是以这种模式组织起来的。但就此种思维的运⽤来说，处理的并不主要是⼈与神迹的关系，⽽是⼈与外物的关系。如《荀⼦·正名》所谓“⽣之所以然者谓之性；性之和所⽣，精合感应，不事⽽⾃然谓之性”，作为“感应”这个合成词的最早⽤例之⼀，指的就是⼈受感于物的⾃然反应。这种反应，按荀⼦说的“⽬好⾊，⽿好听，⼝好味，⼼好利，……感⽽⾃然，不待事⽽后⽣之者也”(《荀⼦·正名》)，就是情欲，《乐记》则更明确地概括为“
⼈⽣⽽静，天之性也；感于物⽽动，性之欲也”。可知战国秦汉时期，受感反应式的感应思维已被⼴泛⽤于解说⼈受外界影响的情况。以下，主要就儒道来谈。我们将看到，此种思维的运⽤，主旨就是说明接物处事的合理⽅式。
先说儒家，荀⼦以情欲为中⼼观察⼈的应物起感，正是出于对纵欲⽣乱的担忧。所以讲“性”之“感⽽⾃然”时，尤其强
调“感⽽不能然，必且待事⽽后然”的“伪”(《荀⼦·性恶》)，意在以“伪”来⼲预“性”对物感的情欲反应。但作为⼲预⼿段
的“伪”，不只是礼，也包括乐，如荀⼦说的“以乐导乐”(《荀⼦·乐论》)，就是诉诸乐教来疏导应物起感的情欲。怎样疏导呢？核⼼还是感应，如《乐记》所谓“⼈⼼之动，物使之然也。……乐者，⾳之所由⽣也，其本在⼈⼼之感于物也”，就是把⼈对外物的应感归于⼼的活动，⼜以⼼的活动必形于声⾳，则治欲者必先治⼼，治⼼者必先治⾳，遂有“善民⼼”“感⼈深”的乐教可⾔。⽽⾳乐对⼈⼼的影响，就是以感应的⽅式实现的。如荀⼦所论“奸声感⼈⽽逆⽓应之”“正声感⼈⽽顺⽓应之”(同上)，是以⼈⼼应感于不同的声⾳，会有⾎⽓顺逆的反应，则以乐教节制情欲，就是“制雅颂之声……，⾜以感动⼈之善⼼”，最后达到“⾎⽓和平”(同上)的状态。音译
很明显，儒家对乐教理念的演绎，正是按受感反应的思维模式展开，其理性诉求则指向对⼈欲感物的
控制。如荀⼦在指出“奸声感⼈”与“正声感⼈”的不同结果后，强调“唱和有应，善恶相象，故君⼦慎其所去就也”(同上)；《乐记》亦强调⼈以喜怒哀乐之⼼感物，应以缓急刚柔之声，乃是外物牵动使然(“⾮性也，感于物⽽后动”)，因此要“慎其所以感”——这都是要求以理性的态度应对物感。其关键，则是确⽴⼈的⾃主性。如孟⼦，就是有见于⼈的⽣理官能在应受物感时毫⽆⾃主，所以要强调⼼的主宰，以防⽌“物交物，则引之”的情况。(见《孟⼦·告⼦上》)但这种⾃主性的确⽴，并不是要禁欲，⽽是要把⼈欲对物感的反应控制在合理限度内。如《乐记》说的“夫物之感⼈⽆穷，⽽⼈之好恶⽆节，则是物⾄⽽⼈化物也。⼈化物也者，灭天理⽽穷⼈欲者也”，就是以“天理”为应物起感的合理性标准。但正因为“物之感⼈⽆穷”，
则“天理”的落实，靠的就是对“好恶”的节制，以避免出现“物⾄⽽⼈化物”的情况。可见，儒家关注物感，核⼼就是要解决⼈欲应物的合理性问题。
再看道家。上述荀⼦从⽓的⾓度⾔说⼈对物感的反应，这种谈问题的⽅式，更主要是来⾃道家。如《庄⼦·⼈间世》所谓“⽓也者，虚⽽待物者也”，就是以⽓为应受物感的主体。不过，道家讲的“⽓”不主要是⽣理上的⾎⽓，更是出于齐地传统的精⽓，是⼀种兼有物质、精神双重属性的⾃然之⽓。⼈以精⽓感物，就其物质性⽽⾔，如所谓“感乎⼼，明乎智，发⽽成形，精之⾄也”(《淮南⼦·缪称训》)，是产⽣外显的、⾏动的反应；就其精神性⽽⾔，则是“物⾄⽽神应，知之动也”(《淮南⼦·原道训》)，即产⽣内蕴的、⼼智的反应。但不论哪种反应，道家都将之视为⾃然的；也正因此，是被肯定和崇尚
发现与创造的。是故，相对儒家对物感进⾏⼈为⼲预的想法，道家则要剔除⼀切⼈为因素。在这个意义上，“感⽽后应”正可说是道家“⽆为”观念的另⼀种表达。只不过，道家讲的“⽆为”除了是体道的实践，也是君⼈南⾯之术。其对感应的思考，同样有这两⾯。庄⼦学派描述“真⼈”的“感⽽后应”，是体道者的修为。稷下道家讲的“感⽽后应”则是君术，是谓“有道之君，其处也，若⽆知。其应物也，若偶之。静因之道也”(《管⼦·⼼术上》)。这“静因之道”正是⼀种模拟感应的设计，即令⼈君处事也能像真⼈接物那样“感⽽应，迫⽽动”。其实质，就是将“⽆为”从体道者的实践转化为⼈君治国的操术。此项操术，就其强调放弃主观的预设与取舍，纯以“静因”的姿态应事来看，的确有渲染君⼼莫测、“四海之⼈孰知其则”(同上)的⽤意。但道家更强调的是“执其名，务其应，……此应之道也”(同上)，即令统治者更少地主观作为，是为了让他们更多地因循刑名法度，以确保权⼒的合理使⽤。
所以，儒道⼆家对感应思维的运⽤，虽然侧重不同，但都有鲜明的理性诉求。⼀⾔以蔽之，就是从受感反应的⾓度，说明接物处事的合理⽅式。
三、施感响应：如何维系统治
由此再看施感响应式的感应思维。前述君德感天，应以赏罚之命的原始信仰，就是以这种思维组织起来的。⽽此依附天命信仰的感应思维，在东周⼦学中仍有表现。如孔⼦，虽有⾃然天的观念，却也相信意志天对⼈事的感监响应。(见《论语》中的《⼋佾》《雍也》)上博简《鲁邦⼤旱》记鲁哀公问旱
灾于孔⼦，⼦反问“邦⼤旱，⽏乃失诸刑与德乎”，也是基于⼈事感天、天命响应的质疑。(见王中江，第114-115页)此种想法，在墨⼦那⾥更为突出，他认为“天降寒热不节，雪霜⾬露不时，……此天之降罚也”(《墨⼦·尚同中》)。
但总体看来，上述⾔说天命信仰的感应思维在诸⼦学中是逐渐弱化的。如《列⼦·汤问》愚公移⼭的故事中，愚公及其⼦孙的坚持不懈，令“操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝，帝感其诚，命夸蛾⽒⼆⼦负⼆⼭，⼀厝朔东，⼀厝雍南”。这虽然还是从天命感应的⾓度讲故事，但值得注意的是，天帝“感其诚”，并⾮直接被愚公所“感”，⽽是来⾃蛇神的禀告，这与三代信仰中“监观四⽅”的“皇矣上帝”(《诗经·皇矣》)不同；另外，蛇神得知愚公移⼭，同样不是出于感应，⽽是听说，这也与墨⼦所论“深谿博林幽涧……⿁神视之”(《墨⼦·明⿁下》)不同。但最重要的，是愚公移⼭所以能感动上天并
说，这也与墨⼦所论“深谿博林幽涧……⿁神视之”(《墨⼦·明⿁下》)不同。但最重要的，是愚公移⼭所以能感动上天并获得回应，不是靠移⼭的⾏动本⾝，⽽是⾏动背后的“诚”，其本质是⼀种道德上的施感与响应。只是在早期信仰中，道德感应仍然附属于天命信仰，如《尚书·⼤禹谟》载禹征有苗，益赞其“惟德动天，⽆远弗届”“⾄诚感神，矧兹有苗”，就是相信诚德能够上感皇天，下感⼈民。但到《孟⼦·离娄上》⾔“⾄诚”“能动”与“不诚”“不动”，《礼记·中庸》⾔“唯天下⾄诚为能化”，主要是诚德对民众的感召，可见对道德感应的理解已经开始摆脱原始信仰的约束。
有趣的是，这种理性化的道德感应论，恰是在谶纬迷信盛⾏的秦汉时期被着重强调的。⽐如董仲舒，他所谓“废德教⽽任刑罚。刑罚不中，则⽣邪⽓；邪⽓积于下，怨恶畜于上，则阴阳缪盭⽽妖孽⽣矣。此灾异所缘⽽起也”(《汉书·董仲舒传》)，是把“灾异”理解成政治不佳引起的机械式连锁反应的终端。因此看起来是讲天意对现实的神秘感应，实际却是在强调君德的重要性；后汉王符所谓“王者⾄贵，与天通精，⼼有所想，意有所虑，未发声⾊，天为变移。……是乃⼰所感致，⽽反以为天意欲然，⾮直也”，也是把天意的感应视为君德引起的机械反应，最后甚⾄连“天意”的外⾐都要扒掉。可见“灾异”虽为天降，但其发⽣的决定因素并不在天，⽽是在⼈。(见徐复观，第370-371页)也就是说，它虽是⼈君与上天的神秘感应，但却取决于⼈君对百姓的道德感应。⽽弱化天命感应、强化道德感应，这个趋势不仅呈现在灾异思潮中，符瑞信仰中也能看到。如董仲舒所谓“天瑞应诚⽽⾄。……皆积善累德之效也”(《汉书·董仲舒传》)，这被刘向更清楚地表述为“⼈君苟能⾄诚动于内，万民必应⽽感移……故荒外从风，凤麟翔舞，下及微物，咸得其所”(《新序·杂事四》)，显然不是真的相信“⾄诚”能感召凤凰麒麟，⽽就是要强调民众的“应⽽感移”。是故在道德感应中，不论怎样渲染⼈君对超⾃然⼒量的感通、感动，都不能回避对⼈的感化、感召。后者也正是儒家德治理论的核⼼。如孔⼦所谓“君⼦之德风，⼩⼈之德草。草上之风，必偃”(《论语·颜渊》)，董仲舒所谓“王者有明著之德⾏于世，则四⽅莫不响应风 化”(《春秋繁露·郊语》)，正是把德治理解为⼈君以德施感，四海风从“响应”的道德感应。
不过秦汉时期，并⾮只有儒家才讲道德感应，有道家倾向者亦然。因此在上述⾄诚感应论之外，还有个精诚感应论。如《淮南⼦·泰族训》以殷⾼宗居丧三年不⾔，⾔则“⼤动天下”为例，将圣王对外界的德⾏感召解释为“圣⼈者怀天⼼，声然能动化天下者也。精诚感于内，形⽓动于天，则景星见，黄龙下，祥凤⾄，醴泉出，嘉⾕⽣，河不满溢，海不溶波”。此“精诚”“形⽓”，皆就道家所谓“精⽓”来说，即圣王“怀天⼼”，能感动⾃⾝的精⽓(“精诚感于内”)，精⽓形现于外(“形⽓”)，则能感动上天(“动于天”)。因此出于“天⼼”的感应，就被具体落实为“精⽓”或“精诚之⽓”的感召。⽽这，虽然还是会引出龙凤之类的神秘瑞应，以及景星、⽢泉、嘉⾕等美好的⾃然现象，但主要是对⼈来说的道德感应，如《庄⼦·渔⽗》所
谓“不精不诚，不能动⼈”。⾄《淮南⼦·主术训》所谓“君⼈者，其犹射者乎？于此毫末，于彼寻常矣。故慎所以感之也。……县法设赏⽽不能移风易俗者，其诚⼼弗施也”，更是⽤精诚感应来解释政治实践。通过将“君⼈”⽐喻为射箭，就能将治理看成以君为始端、民为终端的发射—回应机制。那么，求治就是施感，如果终端没有“移风易俗”的响应，只能说明始端的“诚⼼”没有向外施感。
由上，可知儒道对施感响应之思维模式的运⽤，都旨在说明德治的重要性。此种治理，如果能说是榜样或魅⼒之治的话，恰是以感应为发挥效⽤的原理所在。是故，中国古⼈以感应思维“讲道理”，不仅涉及接物处事的道理，也涉及为政求治的道理。
四、交感相合：如何成就万有
现在，再来看交感的思维模式。与受感、施感不同，交感思维不再以⼈事为中⼼，⽽是要把包括⼈在内的万有构建成以感应为关联的系统。其在战国秦汉时期，主要有两个典范，⼀是由《吕⽒春秋》⼗⼆纪、《淮南⼦·时则训》《礼记·⽉令》等建构并由董仲舒完成的节历系统，另⼀则是由《易传》所代表的象数系统。它们所反映的理性诉求，就是说明宇宙万有⽣成与变化的法则和原理。因此交感系统的确⽴，⽆疑是古⼈以感应思维“讲道理”的重要飞跃，那就是由⼈事之理上升到天道之理。
先看节历系统。其中，⽣成问题⾸先是以天地⼆⽓的交感来解释的，如《吕⽒春秋》所见，正⽉⽴春“天⽓下降，地⽓上腾，天地和同，草⽊繁动”(《吕⽒春秋·孟春纪》)，⽴冬⼗⽉“天⽓上腾，地⽓下降，天地不通，闭⽽成冬”(《吕⽒春秋·孟冬纪》)。“交感”的“感”，作为天地⼆⽓的感应，⼜尤其是指“阴阳相摩”或“阴阳错合”的感应。这种看法，⼤概是沿袭了先秦道家“⾄阴肃肃，⾄阳赫赫；……两者交通成和⽽物⽣焉”(《庄⼦·⽥⼦⽅》)的观点，并能上溯到《⽼⼦》第四⼗⼆章说的“万物负阴⽽抱阳，冲⽓以为和”。因之，古⼈描述阴阳交感的基本概念就有“合”与“和”。“合”指交感的过程，重点是相反者感⽽趋合；“和”则指感合的结果，即令万物资⽣的阴阳和谐状态。不过，“和”只是阴阳感“合”的状态之⼀，所以也有“合”⽽不“和”即阴阳⽃争的状态，如《吕⽒春秋》论夏⾄“阴阳争，死⽣分”(《吕⽒春秋·仲夏纪》)。
相对于阴阳交感之“和”被⽤于说明⽣成，其交感之“争”，则被⽤于解释变化。这⼀点，在董仲舒那⾥尤为突出。与《淮南⼦》相似，他也将春分、秋分阴阳⼆⽓的交感描述为“和”，并进⼀步说成“阴阳之平”
(《春秋繁露·循天之道》)的平衡态；但与《吕⽒春秋》不同，他并不以“争”描述冬⾄、夏⾄的阴阳对⽴，⽽是称为“中”。这当然是因循了儒家贵“中”的传统，但更是要强调“阴阳争”是有限度的，即“不得过中，天地之制也”(同上)。是以，阴与阳⾮但不能消灭对⽅，反倒是盛极时感合相反者才有消息运动。所以，阴阳交感除了有均势和谐的状态(“和”)，也有强弱对⽴的状态(“中”或有限度的“争”)。后者与变化相关，就在于⾃然界最基本的变化，即阴与阳的“代理”或循环，正是靠“盛极⽽合”的“交会”实现的。这样，就能看到节历系统如何以交感思维来解释万有的⽣成与变化，那就是，阴阳感合是从冬⾄时盛阴合阳的“中”(⽃争交感)发展到春分时阴阳平衡的“和”(和谐交感)，从夏⾄时盛阳合阴的“中”发展到秋分时阴阳平衡的“和”，是谓“两和之处，⼆中之所来归”(同上)。
由此再看《易传》的象数系统。与节历系统不同，它⾸先是⼀个符号系统，所以对感应的论说是以卦、⽘符号为起点。⽐如《咸》卦，据研究，卦名之“咸”即与交感作⽤相关，故彖辞明确将“咸”解释为“感”，指的是“⼆⽓感应以相与”，即以《咸》为感应卦，代表着刚柔、天地及阴阳⼆⽓的交感⽣物。此外，按彖、象辞所谓“天地交，⽽万物通也”“天地不交，⽽万物不通也”，可知《泰》《否》也是感应卦，其上下卦模拟的是天地交感。⾄于刚柔交感，需要特别注意，它是节历系统中没有的感应模式，指⽘的交感。按今井宇三郎的研究，这⼀⽅⾯是指刚⽘与柔⽘的感应，如《师》《临》《睽》《⿍》等卦彖辞论其⼆、五⽘的“刚中⽽应”“柔得中⽽应”；另⼀⽅⾯，是只有⼀个阳⽘或阴⽘的卦中，其他五⽘与此单⽘相感应。今井尤其强调，这后⼀种刚柔相应，因为不是⼀应⼀，⽽是多应⼀，已经不适合
⽤刚柔范畴来描述，⽽应诉诸更为抽象的阴阳范畴，即⼀阴与五阳相感，⼀阳与五阴相应。(见⼩泽野精⼀等编，第97-114页)
据此，《易传》对交感的⾔说，就是从刚柔交感⾛向阴阳交感。如所谓“⽇往则⽉来，⽉往则⽇来，……寒往则暑来，暑往则寒来，……往者屈也，来者信也，屈信相感⽽利⽣焉”(《周易·系辞下》)，就是以⽇⽉、寒暑为阴阳的⾃然表象，其⼀“往”⼀“来”被说成“屈信相感”，就是阴阳以交感的⽅式消息循环，也即“⼀阴⼀阳之谓道，继之者善也，成之者性也”(《周易·系辞上》)。在这个意义上，可以说象数系统与节历系统对交感的思考是殊途同归的。只不过，相⽐后者对交感本⾝的关注，前者更强调交感的场域，如所谓“天地设位，⽽易⾏乎其中矣”(同上)、“乾坤其易之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也；阴阳合德，⽽刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”(《周易·系辞下》)，正可见“易”作为天地或乾坤场域内的运动，实质就是“阴阳合德”的交感。此⼀交感，《系辞上》亦以“形⽽上者谓之道，形⽽下者谓之器”描述，指的就是“易”或交感运动在天地框架中的表现。“形⽽上”即抽象表现，也即交感的原则，就是“道”或天道；“形⽽下”则为具体的表现，也即交感的产物，就是“器”。
内部会计控制规范
以上分别指出了交感的两个系统，其宗旨就是要对天道如何成就万有提供合理的说明。如节历系统中，谈论阴阳
感“合”之“和”与“盛极⽽合”的“中”，就是把春⽣、夏长、秋收、冬藏视为必然，故强调四季皆有当⾏之
令，令与时违则见异常。(见《淮南⼦·时则训》)这不是神秘的灾异感应，⽽是根据阴阳交感的必然趋势来作预见，因此其理性诉求就是要揭⽰天道的法则义。再就象数系统来说，其理性诉求更是要揭⽰天道的原理义，如所谓“易与天地准，故能弥纶天地之道。……是故知幽明之故。原始反终，故知死⽣之说”(《周易·系辞上》)。
投注差五、类感相召：如何沟通天⼈
最后，来谈类感相召的思维模式。相对受感、施感的思维是在⼈事的层⾯“讲道理”(接物、处事与求治)，交感思维是在天道的层⾯“讲道理”(成就万有的规律与原理)，类感思维则主要是在沟通天⼈的层⾯“讲道理”，也就是为中国古⼈推天道以明⼈事的基本思路提供合理性的论证。
要强调的是，这种思维不但重要，更是其他感应思维的基础。因为在经验界中，类感现象最为明显，所以很适合被当作理解感应的范例。如荀⼦将“⽔就湿”“⽕就燥”等关联出现的情况称为“物各从其类”(《荀⼦·劝学》)，就是指同类相感，并且是经验上最明见的例⼦。还有本⽂最初提及的“同声相应，同⽓相求”，也是秦汉思想界描述感应现象的常备例证。但更重要的是，类感⼀般被理解成以⽓为主导的⾃然感应，就其神秘⾊彩最少⽽⾔，最利于观察感应的原理。如《淮南⼦·冥览训》说的“物类之相应，⽞妙深微，知不能论，辩不能解”，看似强调类感的神妙，实际是要肯定其背后有某种“或感之”与“或动之”的作⽤原理，也即“阴阳同⽓相动”(同上)。同样，董仲舒也曾以阴阳类感说明求⾬的⽅法，
这看似荒谬，但也是要强调感应作⽤有“动阴以起阴”“动阳以起阳”的原理，故说“致⾬⾮神也，⽽疑于神者，其理微妙也”(《春秋繁露·同类相动》)。此外，从王充引述“同⽓共类，动相招致”(《论衡·寒温》)的成说看，“同⽓”是类感的实质，应为早期中国的⼀般理解。⽽这，尤为王充所重。他强调将事物的“同类通⽓，性相感动”(《论衡·偶会》)区别于偶然的会合，前者如“顿牟掇芥，磁⽯引针”(《论衡·乱龙》)，是同性相吸的⾃然作⽤；后者则只是“异⽓殊类”(《论衡·⾻相》)的偶然相遇，并⾮类感使然。
鉴于类感的明见性与⾃然性，正好被⽤来解释其他感应模式的机理。⽐如受感反应式，《乐记》在援引荀⼦“正声感⼈⽽顺⽓应之”“奸声感⼈⽽逆⽓应之”的说法后，强调“各以其类相动也”，就是以类感解释⾎⽓受⾳声感动的反应。再看施感响应式，荀⼦说“君⼦洁其⾝⽽同焉者合矣，善其⾔⽽类焉者应矣”(《荀⼦·不苟》)，正是以同类相感描述道德感应的机理。类似的，《系辞上》说君⼦⾔⾏善“则千⾥之外应之”、不善“则千⾥之外违之”，《吕⽒春秋》所谓“成齐类同皆有合，……祸福⼈或召之也”，也都是肯定德⾏的施感必有同类响应。并且，这不仅涉及儒家的诚德施感论，也能解释道家的精⽓施感论。如《淮南⼦》肯定⼈君“精诚感于内，形⽓动于天”的感召⼒，就是以“寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以⾳应也”(《淮南⼦·泰族训》)的类感为依据。
⾄于交感，虽然关注的是异性相合的问题，但仍要以类感为基础，因为要将天地或阴阳感合视为⽀配万有的普遍原理，必须假定产⽣交感作⽤的两个范畴——其各⾃的成员——必须作⽤同步，这才能确
保交感的普遍性。如象数系统讲“天地感”“天地交”，这种作⽤是普遍的，当然要求“天”“地”各⾃范畴内的东西步调⼀致，故《⽂⾔传》论述“⽔流湿，⽕就燥，云从龙，风从虎”时强调把天地分为⼆类，每类成员或“亲上”或“亲下”，⾸先具有“从其类”的同步作⽤。同样，节历系统在⼗⼆纪中讲阴阳交感，也是以类感论证阴阳各⾃范畴内的作⽤同步。⽐如《淮南⼦·天⽂训》所论“⽇者，阳之主也，……⽉者，阴之宗也，……物类相动，本标相应，故阳燧见⽇则燃⽽为⽕，⽅诸见⽉则津⽽为⽔”，就是将万物划分为阴阳⼆类来讲感应。对此，董仲舒的论述更为清楚，他明确按照阴对阴、阳对阳的类感原理，将传统宗教性的天⼈感应转化为以“天⼈同步”为核⼼的⾃然感应。由此，才能说天道领域的阴阳交感(“天有阴阳”)与⼈事领域的阴阳交感(“⼈有阴阳”)是同⼀种作⽤，也才有普遍性可⾔。
有阴阳”)是同⼀种作⽤，也才有普遍性可⾔。
可见，类感不仅⽤于阐明受感与施感的机理，对交感的证成也不可或缺。但类感思维的重要性尚不仅限于此，因为其他三种感应思维虽然能⽤于刻画⼈事和天道的运作机理，但这两种机理是否相通，即是否能够推天道以明⼈事，还要靠类感思维来回答。如《吕⽒春秋·应同》阐述“类固相召”时，⼀⽅⾯强调“物之从同，不可为记”，即以同类感应是⾃然界的普遍现象，这是讲天道；另⼀⽅⾯，⼜强调“因天之威，与元同⽓”，即以统治者应与天元或元⽓保持同步，则确⽴了天道之于⼈事的指导。不过，元⽓还是阴阳未判之⽓，这种意义的天⼈“同⽓”，与董仲舒所论分阴分阳的天⼈“同⽓”不同。但董⽒所以这样讲，实际是为了让天道对⼈事的指导更加明确。那就是，根据天⼈“以类合之”的原则，可知天道
的尊阳卑阴与⼈事的重德轻刑属于同类(见《春秋繁露·阴阳义》)，所以就能⽤同类相感来说明推⾏德政的理由。⾄于王充，他虽然多次批评董仲舒，却并不质疑董⽒以阴阳“同⽓相动”解释天⼈感应的基本思路，⽽是要对这种感应作更严格的限定。那就是，只许天以⽓感⼈，不许⼈以⽓感天。(见《论衡·变动》)这⼤概正是有见于汉代盛⾏的符瑞灾异说就是以⼈感天、天应⼈的思维模式组织起来，则强调⼈对天只能受感、不能施感，就能将虚妄的主张从天⼈感应的理论中剔除，以维护其合理性。
论述⾄此，就基本说明了是故可知，感应思维正是中国思想表达理性诉求的重要载体。当然，不能对这种思维的意义⽆限夸⼤，它毕竟只是中国思维的形式之⼀。但也应该看到，除了本⽂所述的早期中国，在历代的医书、史书与思想著作中，仍然不乏以感应来说事论理的案例。乃⾄今⽇中国，虽然科学技术主导了⼈们的观念⽣活，但感应思维，尤其是天⼈感应的思维，依旧存在影响。这些情况，⾜以表明感应思维对中国⼼灵的塑造具有实质作⽤。⽽承认这⼀点，就很难相信它只是附属于原始信仰的思维。正如李约瑟指出的，“中国⼈关联式的思考绝不是原始的思想⽅式。也就是说，它绝⾮处于逻辑的混沌，以为任⼀事物皆可作为其他事物的原因，⽽让魔术师纯粹的幻想来指导⼈们的观念。它的宇宙，是⼀个极其严整有序的宇宙，在那⾥，万物间不容发地应合着”。(李约瑟，第354页)这虽是对关联思维并⾮原始的辩护，但明显是在谈论感应。也正因此，对中国思维重关联之特征的把握，必须紧扣感应，才能⾔之有物。
【参考⽂献】
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太阳能学报
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[8]邹昌林，2004年：《中国古代国家宗教研究》，学习出版社.
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