《國立政治大學哲學學報》第二十四期 (2010 年7 月) 頁 77-106燕山大学
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馬希翁的第三還原：
向他者的宗教經驗敞開
曾慶豹、林靜秀λ
中原大學宗教研究所
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电子消毒柜摘要
胡塞爾號召「回到事物自身」啟發廿世紀如火如荼的現象學運動，但是他訴求還原方法讓人質疑有走向獨我論的超驗現象學之嫌，因此接續現象學運動的海德格與德希達毫不猶疑的指責，批評胡塞爾停留在顯現直觀、感覺直觀上，以為現象學必須另謀出路。但是，馬希翁卻以為胡塞爾訴求還原並非切斷與自然態度的關聯回到超驗主體，反而這樣的做法脫離不了自然態度而回到與世界的關聯，於是他從海德格 訴求存有者的存有，了解到感覺直觀必然已有範疇直觀、本質直觀，對象的肉身顯現還有其意義產生，他從德希達「衍異」概念訴求異於顯現的語言符號，了解到直觀作為顯現的直觀在於現象既與
出版管理条例λ投稿日期：2009. 11. 11；接受刊登日期：2010. 02. 26
責任校對：劉澤佳、曾雅惠
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的優先性，顯現類似索引在作為純粹的他人的呼召形式。因此，對於
馬希翁而言還原並不像是胡塞爾回到顯現，也不像是海德格回到存
有，而是在作為現象的自我既與，所以他總結現象學發展的歷史提 出：「有多少還原，就有多少既與」。
關鍵詞：馬希翁、胡賽爾、海德格、德希達、還原、直觀、 他人
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馬希翁的第三還原：
向他者的宗教經驗敞開 壹、前言：我們還需要「還原」嗎？
馬希翁在當代法國學界知名，是他作為現象學家而逕行「神學轉向」，使得他的作品不只是哲學著作，還是神學著作，他的讀者也不限於哲學家和學術界，還包括神學家和一般信眾，尤其他公開表明他是個天主教徒，他撰寫針對基督教相關議題的論文，的確引發神學家和一般信眾無限遐想，以為神學才是馬希翁思想的最終關懷。然而，馬希翁面對讀者的過度解讀，卻在他神學代表作《存有之外的上帝》(God without Being) 中強調，他的寫作是介於哲學與神學之間，1是種既關聯但又保持距離的關係，他的現象學「神學轉向」不能視為現象學在神學領域的應用。2這樣，他在哲學與神學之間游移，是在尋這兩個方向相互激盪最大可能性，這樣，他如果還能繼續引發我們遐想，應該是引導我們追問：現象學關懷有什麼朝向神學發展的必要？這樣現象學的發展又會推進到哪裡去？是以，本文致力在還原馬希翁作為現象學者的面貌，探究馬希翁獨特的現象學發展。 ＊本文為三年期國科會研究補助計畫「現象學的神學轉向：馬希翁論給予性和滿溢現象」(NSC97-2410-H-033-027-MY3) 第一年的結案報告。謹此誌謝。
1見 Jean-Luc Marion, God without Being, trans. Thomas A. Carlson (Chicago: University of Chicago Press, 1991) .
2 Dominique Janicaud 也反對人們將馬希翁的現象學沉思視為隱晦的神學活動，見Dominique Janica
ud, Le tournant théologique de la phenomenology française (Combas: Éditions de l’ éclat, 1991).
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追溯馬希翁的學思歷程，可以發現他從一九八九年開始對現象學進行計畫性的探究，相關課題的代表性著作有《還原與既予性》(Réduction et donation, 1989)、《被給予》(Étant donné, 1997)、《在超剩之中》(De surcroît, 2001)，直到一九九二年參加與呂格爾 (Paul Ricoeur)、克利田 (Jean-Louis Chretien)、亨利 (Michal Henry) 的討論會，在會中發表〈滿溢現象〉(“Saturated Phenomena”) 一文，才明確表明出他的現象學「神學轉向」，3顯示馬希翁十足是個現象學的研究者，他的「神學轉向」是立基在嚴謹的考察現象學基礎上。一如，《還原與既予性》的副標題所示：「胡塞爾、海德格和現象學的考察」，馬希翁在進行對於現象學發展的全面性考察，不過他不只是在考察現象學的歷史必然發展，他的詮釋還涉及以怎樣的觀點詮釋，所以他並不歷述或認同現象學家的理論，他的考察過程在洞察現象學的發展走向和趨勢。是以，馬希翁歸結出三次還原的發展，「第一次還原」是笛卡兒、康德、胡塞爾進行的「超驗還原」，回到超驗自我的意向性結構，以超驗自我構成思維對象，「第二次還原」是海德格進行的「存在還原」，從在世存有的人類「此有」(Dasein) 開啟存有 (Being) 的豐富意涵，「第三次還原」是他總括列維納斯 (Emmanuel Lévinas)、呂格爾、德希達 (Jacques Derrida)、亨利所進行的工作，在回到存有召喚的純粹形式。4依此，馬希翁歸結出現象學的終極原則：「有多少還原，就有多少既予性」(as much reduction, as much givenness)，指出還原與
既與性密切的內在連結。5
湖南米仓门乍看之下，以「現象學」之名，串聯起胡塞爾、海德格、德希達
3該次會議的討論集結成書，參見Phenomenology and the “Theological Turn-The French Debate”(New York: Fordham University Press, 2000).
4 Jean-Luc Marion, Reduction and Giveness: Investigation of Husserl, Heidegger and Phenomenology, (Illinois: Northwestern University Press, 1998), pp. 1–3.
5 Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomena, trans. Robyn Horner and Vincent Berraud (New York: Fordham University Press, 2002), p. 19; 25.
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等人，視現象學發展是不斷接續的三次還原歷史，好像沒什麼問題，但是卻沒有這麼簡單。我們回到現象學發展的紛紛擾擾，馬上就會發現許多窒礙難行之處，首先，「有多少還原，就有多少給予」是如何可能？眾所周知胡塞爾提出現象學「還原」方法，是為了有別於他早期的「描述心理學」、「現象學心理學」，確立現象學成為純粹意識的本質科學、超驗哲學，藉此方法排除自然態度的扭曲，以達到超驗意識的意向性結構，然而「超驗轉向」走向自我學的成果卻為胡塞爾招來詬病，以為他不離
比例尺現代主體哲學的遺毒，最終不脫以超驗自我化約所有經驗內容，即使胡塞爾貴為現象學的開山宗師，但是他也成為後來現象學者的號公敵，在門庭寂寥之餘胡塞爾自嘲自己是「沒有門徒的領袖」。
其次的問題是，現象學的發展何以是不斷「還原」的歷史？首先發難指出胡塞爾現象學問題的是海德格，他否認「完全」執行還原的可能，是以他的哲學不再談論還原，劃分「存有論差異」(ontological difference) 將現象學轉向從我們「在世存有」的存在說明，以求力抗胡塞爾的超驗觀念論傾向，同樣的德希達的解構思維也在進一步批判胡塞爾，指出其思想隱含起源的迷思，以為胡塞爾既然說明意義是在自身的先驗觀念性領域建立起來，就無需訴諸直觀的原初顯現。顯然，回到現象學發展的紛擾檢討就會發現，雖然這些哲學家共享「現象學」之名，但是彼此間對於現象學的方法或論題並沒有一致的共識，正確的來說這些哲學家之所以可以共享「現象學」之名，是像《現象學史》(The Context of the Phenomenological Movement) 的作者史皮伯格 (Hebert Spiegelberg) 所說現象學在作為不斷發展的運動，是對於胡塞爾開啟的現象學各依其旨趣的不同發展，在不斷推進現象學的
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