潘霍華的基督論
高淑卿∗
引言
应用系统集成德國神學家潘霍華在基督論講稿1第一章結束中寫道：
總而言之，還必須強調，基督是人類實存的中心，是歷史的中心，現在也是自然的中心；這三個方面只能從抽象意義上加以區分，而在實際上，人類的實存也總是歷史，也總是自然。2
然而，早在潘霍華之前，另一位偉大的德國哲學家亦有過相類似的說法。存在主義哲學家雅斯培在其《歷史的起源與目標》就曾這樣形容：
「在西方世界，基督教信仰締造了歷史哲學。從奧古斯丁到黑格爾，基督教是通過歷史而具體為上帝的活動。上帝的啟示活動相當於決定性的分界線。因此黑格爾曾說，全部歷史都來自耶穌基督，走向耶穌基督，上帝之子降臨是世界歷史的軸心」。3
從以上兩段文字看來，神學家潘霍華和哲學家黑格爾分別指出了基督與世界的關係：耶穌基督是世界歷史的中心。一九三三年夏，潘霍華在大學開講基督論，與此同時亦教授黑格爾之宗教哲學4。仔細閱讀潘霍華的基督論講稿，不難發覺他的基
∗信義宗神學院道學碩士（2002）。
1基督論講稿其實是潘霍華於1933年在大學開講基督論之講義，但原稿已失存，今存之講稿實只是當時學生之聽講筆記，廣義上應稱為「記錄稿」。
2 D.Bonhoeffer, “Christ the Centre”, trans. E.H. Robertson (New York: Harper & Row, 1976),
p.65；中譯為〈誰是今在與昔在的耶穌基督？〉收於朋霍費爾：《第一亞當與第二亞當》，王彤、朱雁冰譯（香港：道風書社，2001），頁52。
3引自雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯（北京：華夏出版社，1989），頁7。
雅氏在其另一書亦曾引述這段話，參雅斯培：《智慧之路》，周行之譯（台北：志文出版社，1969），頁116。雅斯貝斯(Karl Jaspers,1883-1969)，又譯雅斯培。
督論，亦即是他對基督的了解，是從黑格爾的哲學引伸出來的。然而，這並不表示潘霍華跟隨黑格爾
的哲學思想來發展自己的神學。在講稿的「引論」結尾，潘霍華如此說：「基督論的主題，乃是完整的、昔在的耶穌基督身位性的存在結構。」5，意思是要認識耶穌基督，這一位降生成了人的上帝，就要把他視為一個具體存活的人來探究，而不是把他當作任何的理念。
本文並不打算對黑格爾和潘霍華的思想作比較。如此舖陳，只是想點出本文的寫作目的：在潘霍華的神學中，上帝與人類的生存境遇有甚麼關係？基督以何種方式成為歷史的中心？
I 人類的生存境遇
究竟，人類生存的境遇是何狀況呢？
讓我們先看下述兩段文字：
這罪的世界就是「亞當」的世界，但這亞當的世界正是基督救贖並轉化成新人類，他自己教會的世界。這並不以亞當完全被勝過的情況發生，而是亞當的人類活在基督的人類當中。6
上帝降生成人，首先是創造主在被造之物中實實在在的啟示，而不是隱藏著的啟示。耶穌基督本是上帝顯明出來的像。7
第一段文字表示，人類生活在一個有罪的世界當中。人活在這世界，時刻都要面對罪惡和試探。這是
人的真實體會。昔日亞當犯了罪，今天人仍活在罪惡和試探之中，這罪的世界就是亞當的世界。潘霍華形容這「試探和罪惡之中的世界」為「罪身的形狀」8。
如果人生不過如此，那生存還有何意義？生命的價值又是甚麼？幸而，人生的實況並不只如此。潘霍華指出，這個有罪的世界正是基督要救贖的世界。基督要救贖這世界，把它轉化成新人類，即他自己教會的世界。亞當的世界雖然是個有罪的世界，然而上帝沒有因此而放棄這世界，反之，上帝要把這世界救贖，因為這有罪
(Minneapolis: Fortress Press, 2000)，頁212。
5朋霍費爾：《第一亞當與第二亞當》，王彤、朱雁冰譯（香港：道風書社，2001），頁23。
水处理控制系统6參D.Bonhoeffer, Sanctorum Communio: A Dogmatic Inquiry into the Sociology of the Church, trans. R. Gregor. Smith (New York: 1963)，頁71。
7參朋霍費爾：《第一亞當與第二亞當》，頁97。
的世界本是上帝自己的創造，一切該是美好的。這個既有罪又為基督所救贖的世界就是人類生活的實存境遇，上帝卻要把他轉化成新人類，把有罪的亞當的世界轉化成新的生命，即他自己教會的世界。這就是人的實存境況。
第二段文字指出上帝成為人，進到自己的創造世界裏，向人啟示。上帝是向人啟示自己的上帝，他並不向人隱藏自己；在耶穌基督裏，人就看見上帝。認識基督，就是認識上帝，因為耶穌基督就是上帝自己向世人顯明的像。
綜合兩段文字，或許叫我們對自己生存的境遇有真切的認識：上帝不僅創造了讓人存活的自然世界，也創造了活在這自然世界內的人。也許，在上帝的心意裏，大自然與人類本就是和諧共存的。然而人類卻活在罪惡和試探的世界中。潘霍華認為，這世界是上帝自己的創造，祂沒有離棄自己的創造，沒有離棄這罪惡和試探的世界，及活在其中的罪人。為了救贖人脫離罪惡並得新生命，上帝甘願成為人，來到人中間，向世人啟示，顯明自己。
II 基督以何種形態存在於人類歷史之內？
潘霍華稱道成肉身的基督為「已然成為人者」，因為「嚴格說來，真正應當談論的，不是上帝降生為人的過程，而只能是那已然成為人者」9，亦即是，「基督論的主要問題，不是探討神人二性聯合的可能性」10。潘霍華如此目的是要強調基督的「身位」(person)和「此在性」(Dasein)，亦即是基督在人類歷史中的真實性，而不是把基督視作上帝觀念的化身。潘霍華認為這才是基督論的主題，所以他又說：「基督論問題從根本上來說，是一個存在論的問題」11。作為上帝的道／邏各斯的基督，不是任何的理念，12所以人不能以認識任何理念的方式來認識這位已然成為人者，具有身位的基督。人
可以內化任何理念，在思想上達到主客同一，從而消融了客體，但卻不可以內化任何一個具身位的（真實存在於歷史時空之下的）客體，把對方吞噬。基督作為對立的邏各斯，之所以有別於人的理性和邏各斯，乃是因為他以成身之樣式出現於歷史之中。13
格林(C. Green)在討論《聖徒相通》時，就以笛卡兒來對比潘霍華對身位(person)的了解。笛卡兒的名言是「我思，我在」(cogito, ergo sum)，但潘霍華則是「我倫
9同上，頁96。
10同上，頁39。
轻松论坛11同上，頁14。
12同上，頁9。
理地關連他者，我在」(I relate ethically to others, ergo sum)，14從而指出潘霍華所理解的身位(person)具有社──倫理性(social-ethical)的特質。
鄧紹光就指出：
笛卡兒的名言「我思故我在」正正表達了以人之「自我」為中心的思想，「上帝」與「世界」之存在都要以「我」的確定始為基礎方可被證明。15
「西方哲學自笛卡兒之後，有了重大的改變，從形而上學轉向知識論，這亦是一次主體性的轉向，哲學作為一種知識必須安立在確定的基礎上，這就是人主體的意識活動」。16這「主體的意識活動」正是黑格爾哲學的起點。17黑格爾的絕對唯心論就是這樣一步一步的發展出來。
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人的主體意識如何能倫理地關連他者？最終，人只會把他者轉化為理念，從而把對他者的認識消融於自我意識之中，亦即是把他者視作知識來認識，從而把他者收攝於自我之主體意識之中。正如潘霍華所說，「邏各斯在自身中消解了對立邏各斯」。18相對之下，潘霍華所說的「倫理地關連他者」的意思亦變得十分明顯，就是把他者置於一個實存的境況之下來理解和認識，即「一個具體的我」跟「一個具體的你」彼此相遇、認識。所以，潘霍華強調基督「已然成為人者」，就是要指出，人「不再可能將這種對立邏各斯在其自身的邏各斯門類秩序中消解掉」19，因為這一邏各斯是「此在」(Dasein)，不是理念。
如此一來，「被造之物中」就是指人類作為社的真實處境。上帝藉著耶穌基督進入人類歷史，人只可以在具體的倫理環境中，亦即是這個現實世界中認識上帝，而不能把上帝內化於主體的思想中。在一個人類社居住的世界，一個上帝「已然成為人者」的地方，基督身位的彰顯，才顯得有意義。亦只有這樣理解，才能明白潘霍華所指「在實際上，人類的實存也總是歷史，也總是自然」的意思。
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加里(G.B. Kelly)強調，潘霍華指耶穌不是向世人啟示上帝，而是上帝在歷史的耶穌基督裏向人啟示他自己（Jesus does not reveal God to man, but God reveals
14Green, C. Bonhoeffer: A Theology of Sociality. Rev. Ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), p.30.
15鄧紹光：〈論潘霍華《聖徒相通》─個體與社並建的神學〉，載於《道風漢語神學學刊》第八期（1998），頁229。
16同上，頁241。
17同上，頁241。
18參朋霍費爾：《第一亞當與第二亞當》，頁10。
himself to man in the historical person of Jesus Christ），20目的是要說明啟示是上帝主動的作為。因為人完全跟上帝不一樣，他們不能認識上帝，因此上帝來到人中間，為要讓人認識祂。21人能夠藉著「已然成為人者」的耶穌來認識上帝；人能夠在自己生存的境遇裡藉著「已然成為人者」的耶穌來認識上帝；人能夠在上帝的創造中藉著「已然成為人者」的耶穌來認識上帝；人能夠在歷史時空中藉著「已然成為人者」的耶穌來認識上帝。
然而，這只是應然，而不是實然。歷史既顯明上帝向人啟示，同時歷史又充滿罪惡和誘惑，上帝與邪惡的工作同樣出現在人類歷史之中，22人類生存的世界是善惡並存，潘霍華早在《聖徒相通》中已經指出了。23歷史自身不能成為我們認識上帝和宣講的道的來源，24同樣，人就不能直接從歷史的好壞、興衰來否定上帝的存在。唯有在歷史處境之下，因耶穌基督而產生的信仰體──教會，才可以叫人認識上帝。論到教會的本相，潘霍華指出基督以教會的方式存在(Christ existing as the church)，正是要表明上帝的道以倫理地關連他者的方式出現，而不是任何理念，不致被他者吞噬。這才是上帝心意中的人類歷史。25當黑格爾說：「上帝以體的方式存在」(God existing as community)，26潘霍華卻指出教會──基督所救贖並轉化的新人類──正是「基督以社的形式存在」(The church is ‘Christ existing as the community’)的具體彰顯。
總的來說，上帝與人類的關係，是上帝在歷史中向人啟示他自己。已然成為人者的耶穌，以倫理地關連他者的形式出現在歷史之中，為要將這個罪的世界救贖，轉化成為新人類，即他的教會。這樣看來，罪的世界與新人類──即基督的教會，兩者關係應該是此消彼長。同樣，教會歷史與世界歷史的發展也該是如此。準確地說，世界歷史應該轉化為救贖歷史、教會歷史。到此，我們對潘霍華「基督作為人類實存的中心、作為歷史的中心、也作為自然的中心」的理解就更清楚了。黑格爾在自己的哲學體系中，發展出「基督是世界歷史的軸心」這一思想，到了潘霍華手裏，基督仍然是歷史的中心。在信仰體中，這是清楚明確的，可是相對人類整體歷史而言，這中心卻是隱藏的。
20G.B. Kelly, “Bonhoeffer’s Theology of History and Revelation”, in A.J. Klassen, A Bonhoeffer Legacy, p.92.
21 D.Bonhoeffer, Act and Being.Trans. H.M. Rumscheidt (Minneapolis: Fortress, 1996), p.39.
22G.B. Kelly, “Bonhoeffer’s Theology of History and Revelation”, p.91.
23Bonhoeffer, Sanctorum Communio, p.71.
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24G.B. Kelly, “Bonhoeffer’s Theology of History and Revelation”, p.91.
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III 上帝的啟示與隱藏
早在《聖徒相通》一書中，潘霍華就提過教會歷史是隱藏的世界歷史的中心。27其中的理由正是因為「基督以教會的形式存在」，基督就是那「證道中的宣講之言」。在書的另一處，他又指出上帝的啟示以隱藏的方式在歷史中前進。28似乎，潘霍華那時已經意識到，當他堅持上帝在歷史中彰顯自己的時候，他亦得承認上帝同時仍是隱藏的。29因此，加里說，在人類歷史中啟示的意思也就是在隱藏中啟示。30張賢勇認為，潘霍華所說「上帝的隱藏」，與路德所說的「隱藏的上帝」並不相同。他指出，
潘霍華從人的角度來立論說「上帝的隱藏」乃是因為人的有限性。耶穌基督在人的眼中，仍未完全打破隱匿的狀態，31所以在世人的眼中，縱然上帝已然成了人的樣式，向世人啟示自己，但在不相信的人眼裏，這啟示仍是隱藏的。不僅如此，即使作為復活的上帝，耶穌基督在世人的眼中，仍未打破隱匿狀態。所以說，神─人耶穌基督在歷史中的啟示也就是在隱藏中啟示他自己。如此，我們就明白潘霍華在Act and Being（行動與存有）一書的討論：「在亞當裏的存有」(Being in Adam)和「在基督裏的存有」(Being in Christ)；顯而易見，潘霍華要分別指出仍在罪中、有待救贖的人和已得著救贖的人。換句話說，就是教會歷史和世界歷史的分別，兩者的關係此消彼長。人類歷史能否全然成為救贖歷史及基督自己的救贖並轉化的教會，關鍵就在於人有否認信基督，而教會正是體現新人類的體。
在基督論講稿中，有這一段說話：
現在，時空性不僅是神－人在人性方面的規定性，同樣也是神－人在神性方面的規定性。神－人的這種時空性，是隱藏在「罪身的形狀」中的。今在性是隱藏的今在性。然而，這卻不是說，上帝隱藏在人裏面，而是說完整的神－人，在這個世界上，是隱藏在「罪身的形狀」裏。這就意味著，隱藏的原則不是人本身，也不是時間與空間，而是「罪身的形狀」，即處在試探和罪惡之中的世界。32
從這段文字得知，潘霍華從兩方面來說明「隱藏」究竟指甚麼。一方面，上帝27Bonhoeffer, Sanctorum Communio, p.146.
28同上，頁153。
29G.B. Kelly, “Bonhoeffer’s Theology of History and Revelation”, p.97.
30同上。
31參朋霍費爾：《第一亞當與第二亞當》，頁xli。
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