“心斋”的基本内涵及“心斋”之“虚”-东方哲学论文-哲学论文
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一、心斋的基本内涵
在《庄子人间世》的第一则寓言中,庄子借孔子之口提出了心斋的概念:
颜回曰: 吾无以进矣,敢问其方.仲尼曰: 斋,吾将语若! 有而为之,其易邪? 易之者,暤天不宜.颜回曰: 回之家贫,唯不饮酒不茹荤者数月矣.如此,则可以为斋乎?曰:
是祭祀之斋,非心斋也.回曰: 敢问心斋.仲尼曰: 若一志,无听之以耳,而听之以心; 无听之以心,而听之以气! 耳止于听,心止于符. 气也者,虚而待物者也.唯道集虚.虚者,心斋也.[1]129文中的心斋一词是作为一种体道的修养方法而提出的,它是指心灵的斋戒,是一种摒除杂念、祛除 望的精神修养.通过庄子的描述可以看出,心斋要经过由听之以耳到听之以心,由听之以心到听之以气的过程,并最终达到虚而待物的体道之境.庄子首先对听之以耳做了 ,因为耳止于听,即人的耳朵的功用最多只能达到被动地接收声音的信息.这里的耳可泛指人的各种 ,包括视听言动等与外物相接而产生的种种感受和认知.庄子之所以要 听之于耳,是因为他认为人心易受这些由 而来的感性认识的 ,产生过多的 望而执于外物,以物为事而生胜物之心,并由此引起纷争,导致出现德荡乎名,知出乎争[1]120的混乱局面.所以, 听之以耳,也就是要求人在自身的感官与外界事物相接触时,不应使其自身沉溺于、执着于、羁绊于所接触之物,亦即要超越纯生理感官的 ,做到徇耳 目内通.
庄子 的第二个阶段是听之以心.关于此心庄子没有作特别的解释,但从后文的外于心知可知,此心是从心所发用的认知性意义上来说的,也就是被庄子称为机心、私心的心.这里庄子 的并非是心的认知作用本身,而是由此认知心去固执、狭隘地理解事物所产生的自以为是的偏见私心.徐复观在《中国人性论史》中就庄子对心的态度也有类似的见解,他说: 庄子若承认了心,则知为心的特性,庄子也不能一往的反知.我认为庄子的意思是,心的本性是虚是静,与道、德合体的.但由外物所引而离开了心原来的位置,逐外物去奔驰,惹事招非,反而淹没了它的本性,此时的人心,才是可怕的.[2]342在 了听之以耳、听之以心后,第三阶段的听之以气才是通达体道之境的有效途径.
何谓听之以气? 这是一个很难理解的地方,因为在通常的理解中,气是一种物质的存在状态,比如老子的冲和之气以及庄子本人所说的大块噫气等.如何能凭借一种客观物质的存在状
态来实现听呢? 对此,庄子解释说: 气也者,虚而待物者也.听之以气不是用物质性的气去听,而是要效法气的虚而待物的性质,从而使自己达到虚的状态,然后再去待物.效法并达到气的虚,是听之以气的关键,也是体道的关键.
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关于这里的气,陈鼓应认为乃是心灵活动到达极纯净的境地.换言之,气即是高度修养境界的空灵明觉之心[1]117,听之以气即是用空灵明觉之心去听,是很有道理的.
接着,庄子又说: 虚者,心斋也,可见要理解心斋,必须从虚上着手.从庄子的表述中不难发现,虚又具有两种词性: 在气也者,虚而待物者也中,作动词用; 在唯道集虚中,则作名词用.
词性不同,其具体的内涵也即不同.与此相关,对心斋一词也应当相应地分作两个层面来把握.
二、心斋之虚
如上文所言,心斋之虚的要义可从两方面来理解.首先,从工夫论的角度来说,虚是指人心的一种虚静的工夫,即虚化、消解掉由感官引发的种种对外物的 望,以及由认知心产生的固执、狭隘的私见与机心,从而保持精神的专一.在这一点上,较类似于老子所说的涤除玄览,具有 性的意味.其次,从境界论的角度来看,心斋的虚又可看做体道之心所保有的虚静的状态.在这种状态中,心成为不被任何外界事物干扰的灵明之心,也是通于道、游于道的逍遥之心,因而体现为一种肯定性的特征.总而言之,心斋之虚所涵括的这双重意义,赋予了庄子心斋理论极为丰富的内涵.下面分别从其 性和肯定性两个方面详论之.
( 一) 虚之 性
庄子说: 夫道不 杂,杂则多,多则扰,扰则忧,忧而不救.[1]120道是精纯如一的,心要体道就必须保持专一精纯的状态.然而,人生存于世间,又极易受外物牵引而心生烦扰.所以,庄子首先就要求消除掉会扰乱心志的 望、偏见.所谓虚,也就是要使其虚化、消解、留出空余.正是在这个意义上,庄子才将心斋与虚联系起来.如此一来,斋字便从不饮酒不茹荤的饮食之斋戒,转而成为消解 望与偏见的内心之斋戒,也就是对听之以耳和听之以心的 . 依据人们普遍的认识方式,当人与外物相接时,首先会运用自身的种种感官去感受外物,这是一种最为普遍性和本能性的认识方式.但庄子却以耳止于听 了这一纯感官的认识方式.因为在庄子看来,人以感官与外物相接时,极易产生贪 和执着之心,奔驰于外物而不知所归所安处.其次在纯感官的感性认识之外,人类也独具着理性的认识方式,也就是心所具有的思维能力.这一理性的认识方式往往被认为是人高于动物以及人之为人的本质特性,它超越了生理性、动物性的感觉 望,转而运用心之智识去思考把握外物,超越了感性的偶然性而试图把握 必然的规律.但庄子同样对这一理性方式所代表的心知提出了怀疑和 .在庄子的思想中,人们对世间万物的认识的种种差别进而衍生的是非争论是造成社会混乱的主要根源,而这种是非淆乱正是由于人人各自以自身的理性去度量、认识外物,为本是统一平等的世间万物赋予各种偏私的理解和概念.由此庄子提出了一死生、齐万物的齐物观,而 以人所谓的智识褊狭地认识事物的方式.
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庄子对听之以耳和听之以心这两种认识方式的 ,还可以在他对坐忘这一概念的论述中得到具体的理解.他说: 堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘.[1]226堕肢体并非真正的毁坏身体,而是要心与物相接时,止于其所受而不任意驰骋,无急于胜物之心,也就是不弊弊焉以物为事,如此也就是做到了无听之以耳.黜聪明即是祛除自以为是的聪明、机心、私见等.徐复观对此也作出过解释,他认为,堕肢体、离形,实指的是摆脱由生理而来的 望.黜聪明,去知,实指的是摆脱普通所谓的知识活动[1]227.两者相合也就是庄子所说的徇耳目内通而外于心知[1]130.耳目内通也就是感官作用的向内回收,不趋向于外物而趋向于自己的内心; 外于心知也就是对心知作用的摒弃、跳脱、超越.因而,这一 性在庄子的思想中就以外的方式充
分表现出来.如庄子在《大宗师》中对圣人修行过程的描述,三日而后能外天下; 已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物; 已外物矣,九日而后能外生[1]202.外天下即忘世故,不为世间事烦扰;外物即不被物所役; 外生即无忧虑于生死,面对 亦无惊惧.这一层层的外之,是一层层的消解 ,也是一层层的超越,经过充分超越后的人心便是朝彻的心,便是可见独的心.总之,忘和外充分体现了虚之 性的内涵.人心通过既忘又外的方式逐渐消解掉体道路上的种种阻碍,如使心杂乱、奔驰的 望、心知等,从而可达到圣人之境.
庄子之所以要不断 掉日常的认识方式,根本的原因是在于其所要体认的对象---道的虚无缥缈、不可捉摸的特性.庄子希望达到的不是对客观存在的物与事的一般的理解和认识,而是对道的体认.一般性的认识方式---感官的感受与智识心的认识活动---由于它自身所带的弊端,反而会妨害对道的体认,所以受到了庄子的 .在《庄子》的文本里,这种消解式、 式、反向式的表述,不仅多见于其修养工夫论,亦且深植于庄子眼中的体道之圣人的性格内,而成为体道之圣人最重要的特性之一.比如,至人无己,神人无功,圣人无名[1]22,连用三个 性的表述,来说明圣人对外事外物的消解排遣.又如,古之真人,不逆寡,不雄成,不谋士.若然者,过而弗悔,当而
不自得也[1]186,若然者,其心忘,其容寂[1]186,等等.这些真人所表现出的特征,实为其运用心斋这一虚静工夫进行修养时,由心斋之虚对外物、心知所做的消解和 ,而相应地在其境界上的体现.
( 二) 虚之肯定性
在心斋中,庄子既 了人心对外界事物的感受 望,又 了心之思虑,这似乎是 了人之为人的特性.其实不然.这种 的最终目的是为了体道,为了通向更高的肯定.庄子希冀的不是有翼飞者,而是无翼飞者; 不是有知知者,而是无知知者.正如上文已经指明的,庄子排除了日常习惯性的认识方式,而采用了一种看似相反的认识方式来体认道的存在,以无知之知达到大知,以无用之用获得大用.就像宣颖对此所称赞的:
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绝迹易,无行地难.细思此是何语? 浅人所谓虚,不过是绝迹易事耳,此却无地而行,无翼而飞,无知而知.如此言虚,直是入无间、运无方,岂非人间世之第一义?[3]33以无翼之飞、无知之知来描述的心斋之虚就具备了一种超越的、丰盈的、灵动的内涵,不再是如前所述的一味地消解 ,而是在这消解 之上重新发现、建立了一个更为广大的与道为一的世界.
为何在经过了上述的 后就能达到与道相通的境界? 这一境界又究竟是怎样的呢? 庄子在假借孔子之口说出心斋的定义之后,紧接着便以虚室生白一词精妙地点出了这一境界所包蕴的丰富内涵.
首先,这是心灵在摒弃掉向外的意向性后,开始朝向自体本身,即耳止、心止而后的反身自明.
经过虚之后而成的虚室,就是那个涤除玄览后而能致虚守静的人的本心.在庄子的思想中,人心虽易受外物干扰,然其本性是与道相通的,是寂静无为、因循自然的常心.它不仅能保证自身的虚静专一,是庄子所说的莫若以明的明之源泉,而且也是人的精神和认知能力的天府,故知止其所不知,至矣.孰知不言之辩,不道之道? 若有能知,此谓天府.注焉而 ,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光[1]84.所以,当心由对外物的感受转向对内的反观自照,才能发现那隐匿在诸多对象黏滞之后的能思、能知的主体,亦即那与道相通的心之本性.而由此本性中的心所生发的人的精神,也就是合于道的精神.
其次,虚室可生白,那么这个作为人的本心的虚室,便是具有生命力和创造力的,并非是绝对寂灭、有静无动的.它是由心自身发动,向内反求而终至本性的能动过程,且心之本性虽然虚静无为,但它仍是注焉 、酌焉不竭的源泉.所谓听之以气的气,就不再是老子那里构成世界的物质之气,而是由受天所禀赋的人的心灵自身所发用的、具有精神意义和性态的气,它充盈在人的精神境界中,成为本源性的力量.气也者,虚而待物者也,无待就是不需要借助他者的力量而能自动、自生,成为真正 的能动主体.通过自身生发的气的推动,个体生命不仅实现了自
身的创造生成,而且可游于众多与自身有差异的他物中而不为其所牵绊.它是在超越了种种羁绊后进入了绝对自由的境界,保持了虚静本性的心发挥着本源性的动力,进而才能进入与道交游的逍遥境界.乘天地之正,而御六气之辩[1]18,这样一种进入绝对自由境界的心,焕发着最为勃勃的生机,与道统一而成为万物生长的根源.
2012年中秋晚会 最后,当人心返归于自身的本性中,此时的心在与外物相接时,已经不同于之前受牵绊、生贪 的心,而能达到不遣是非,以与世俗处[1]217.超越了所有差别对立而能充分扩大成为天地之鉴,万物之镜的涵容之心,能使鬼神将来舍,而况人乎[1]103! 这样的心足够广大和宽容,而能含纳世间万物,顺其性而与其相处,达到了于物能够无不将也,无不迎也,无不毁也,无不成也[1]202的不离不滞的境界.在这样一种人与物的关系中,人既不会以一己私 攀附于外物上而不知所归,也不会以心知、智识强行分辨万物而致种种论议纷争.在这里,人和万物之间实现了平等,也即回到了本源处的统一.
如庄周 的物化,不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与[1]101? 如此不分彼我的相互转化,自然也就不可能会有纷争对立存在,彼此回归统一,从而实现了本源性的平等.由此可见,心斋之虚不是绝对的虚无,虚是为了裁汰掉杂质,使经过精神斋戒的心灵返回到本性的虚室之中.本性中具备的受天道所禀赋而生的气充盈其中,发挥着本源的力量,不仅使其自身得以生成,且于物也做到了不迎不争的交游,最终达到逍遥的境界.此逍遥之境也就是与道相通之境.正是在这个意义上,心斋的境界即是体道的境界.
三、结论
综上所论,心斋之虚兼有消解外物及心知的 性一面和反观自照、发明心体本性乃至通道的肯定性一面,而这两个方面又统一于心上.也就是说,涤除玄览要由心发用,守持虚静亦是心之本源状态的要求,两者的立足点都是人心.这并非是指有两种不同的人心,而是同一人心的两种不同的发用.这里要注意的是,此作为立足点的心不同于上文中所说的生理性或智识性的
心,而是作为人之本性的本源性的心,具有自然而然、不受污染的超越特性.因为此心是人受天而生,是与天为徒的产物,从而具有和天道相通的禀赋.但同时,此心也表现为具体的、活动着的人心,具有人心所有的感性特质.这可以从庄子对心斋的解释中所用的听字上相互佐证.虽然庄子 了感官性的耳听,但据他的描述,对道的体认还是以听这一方式进行的,因其是听,则对道的认识就有了一种非理性的特征,是人之心灵的体验,而这也正对应于道不可思、不可议的特点.因其不可思、不可议,也就必然需要一种不同于理性思维的方式去认识、体验、感受.但是,这里所说的非理性的认识也不是纯感性的感受,而是超越了感官感受之上的精神性的体验,有着 具体事物的抽象性和超越性.正是这一抽离,才决定了人心不论在外界环境如何的状况下,都能上升到与道相通的层次.这也就是为何真正的圣人在困、贫之中都能在精神上达到最高的境界.
总之,具有双重特性的心斋之虚,是落足在既具体活泼、又有本源超越性的人心之上.这也就标示了每个具体的人心都有着通过心斋而达道的可能性.心斋之路显示了人心的这样一种进路: 人本受天而生,本应与天为徒,心之本性亦是与天道相通为一,即精神生于道.但人生存
于纷扰万物之间,又极易受到外界事物的影响牵绊,心随物转,以生出诸多是非偏见,损害人心本来具有的天道本性.这时就需要以心发用,涤除心知,排遣是非,而后反观自明,重新发现心之虚静之本,做到与天为徒、乘物游心、通达于道.心斋之虚兼具了对日常思维方式的排遣以及对体道状态的建立,看似消解了人之为人的有为,其实则以此无为达到了与道相通的无不为,即《庚桑楚》篇中所言的正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为[1]692.无为是心斋与无化的消解式的澄明中那反贞本己自在的自明---人的一无挂碍、不执一是、游于无枕的纯然常性或纯粹主体性; 无不为则是这种自明的纯粹主体具有绝对能在的性相,即与万物相通,与世俗相处,做无所不在的对象化运作[4]187.庄子在此不仅指明了他所要追寻的最根本、最终极的道的境界,而且指明了通达于道境的途径和方式,并将这两方面统一到心斋的概念上.这用庄子自己的话来说就是: 假于异物,托于同体; 忘其肝胆,遗其耳目; 反复终始,不知端倪;芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业[1]213.
谣言传播 参考文献:
[1]陈鼓应. 庄子今注今译[M]. : 中华书局,1983.
[2]徐复观. 中国人性论史[M]. 上海: 三联书店,2001.
[3]宣颖. 南华经解[M]. 广州: 广东人民出版社,2008.
[4]李孺义. 论心斋[J]. 中国文化,1997( 15 -16) .
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