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给读者带来的却是无限的思索。在他的悲剧中，主人公的性格导致了悲剧的发生，而人物内部矛盾的心理冲突更是悲剧命运的基础和前提，他们性格的演变和发展则推动了悲剧的产生。 《裘》剧中对于悲剧理论的尝试，特别是它确立起来的“性格悲剧”模式在代表着莎士比亚最高成就的四大悲剧中得到了广泛应用，使它们成为经久不衰的文学精品。因而塞缪尔约翰逊称赞莎士比亚的作品时说：“一场洪水所堆积的泥沙被另一场洪水冲走了，但岩石始终坚守阵地。时间的洪流经常会冲刷其它诗人的容易瓦解的建筑物，但莎士比亚像花岗石一样，不受时间洪流的任何损伤。” 注释：
①斯塔尔夫人：《论莎士比亚的悲剧》，见杨周翰编《莎士比亚评论汇编》，1981年出版，第361、363页。
②布拉德雷：《莎士比亚悲剧》，麦克米伦出版有限公司，1995年出版，第28页。
③布拉德雷：《莎士比亚悲剧的实质》，见杨周翰编《莎士比亚评论汇编》，中国社会科学出版社，1981年出版，第304、26、35、5、19页。 无限q45④亚里士多德：《诗学》罗念生译，人民文学出版社，1998年出版，第19、8-9、39页。
⑤任生名：《西方现代悲剧论稿》，上海外语教育出版社，1998年出版，第4页。
⑥阿尼克斯特：《莎士比亚的创作》，徐克勤译，山东教育出版社，1985年出版，第403、369页。
⑦郑雪：《人格心理学》，暨南大学出版社，2004年出版，第75页。
⑧撒路斯提乌斯：《喀提林阴谋》，王以铸、崔妙因译，商务印刷馆，2004年出版，第425页。
⑨威尔·杜兰：《恺撒与基督》，东方出版社，2003年出版，第251页。
⑩拉尔夫·霍顿：《裘力斯·恺撒》，牛津克拉伦登出版，1938年出版，第163页。
（作者单位：江苏大学）
责任编辑：高山湖
在中国的《李尔王》研究中，有一些学者从伦理的角度曾经对《李尔王》译文中大量使用“孝”字与莎剧《李 尔王》的演出中有意无意地突出“孝悌”提出了疑义和否定。面对中西方文化的巨大差异，我们可以发出这样的疑问，西方有没有类似中国的“孝”？回答是否定的。我们知道，“在艺术中戏剧是最接近哲学的。……剧作家是最接近哲学家的”。①这种接近造成了隐含在戏剧中的哲学和伦理的倾向。况且，中国戏曲的伦理性特点非常突出。受此影响，我们在翻译、演出、评论莎士比亚的悲剧《李尔王》的时候，自然就在自己的脑海里用“孝”与“不孝”来理解剧情。恰恰是这种根深蒂固的中国传统观念，使我们很容易将《李尔王》一剧中的主要意象或悲剧产生的原因归结为“不孝”。许多著名莎学家在其莎学著作中也称：“李尔由女儿不孝而引起疯”，②就是最好的例子。如果考镜源流，我们会发现，对于亲子关系，孔子与亚里士多德的伦理观有惊人的相似之处。《威尼斯商人》第二幕第二景中有“了解自己的孩子的父亲才是聪明的父亲”。尽管其亲子关系相似，并不等于西方伦理中就有“孝”这种观念，起码不存在中国伦理道德中的“孝”。疑问是，如果西方没有“孝”的伦理概念，那么，子女是如何向父母表达“孝”（爱）的呢？其实，包括《李尔王》中对相同词语的不同翻译已经说明，西方一般用“爱”来表达亲子关系中的伦理道德。涉及到文学与翻译研究，如果我们在译文中过多地使用了“孝”这个带有浓厚中国传统伦理彩的词语，势必就会在理解《李尔王》时造成南辕北辙的效果。但从《李尔王》在中国的传播来看，我们在阅读《李尔王》的时候，不管是阅读原文还是阅读译文，不管是观看西方人排 过日子要有技术含量演的《李尔王》，还是观看中国戏曲搬演的《李尔王》，在我们的头脑中和感情上都形成了大女儿和二女儿对父亲不孝的印象。尽管随着剧情的发展，我们逐步被悲剧的精神所震撼，但我们也不得不承认，“孝”与“不孝”始终是我们中国观众和中国读者衡量人物好坏的一条重要标准。例如，丝弦戏《李尔王》不但鞭挞了被极端利己主义腐蚀了心灵的恶魔式人物，而且大力歌颂了“恪尽孝道”③的伦理道德，而京剧《歧王梦》和顾仲彝的《三千金》也暗含了“孝悌”思想。我们为什么不能容忍在译文或演出中过多用“孝”字或突出“孝”与“不孝”的意蕴呢？既然这种突出“孝”的解读往往引起读者或观众的误读，为什么我们在翻译或演出中往往习焉不察呢？如果不用“孝”的伦理概念，是否能够用“爱”等类概念呢？
□李伟民
《李尔王》中的“孝”与“爱”
中外戏剧视线
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在中国文化中，“孝”有丰富的、综合的文化意蕴，并不仅仅是爱敬父母这样单纯的伦理意义，而西方文化中是没有这些内容的。“孝”在中国文化中，有广泛的文化内含，从宗教与哲学的形而上意义看，它具有祖宗崇拜的人文宗教意义，崇拜祖宗是因为祖宗是我们生命之所出，是生命之源。孝顺，就要善事父母。而对西方人来说，养父母并非天职。孔子的伦理规范制约的父子关系比之于西方要严格得多，子女的服从与亲长的权威同样都是绝对的。这可能是因为西方封建社会的政治体制比中国要松弛得多。④在西方的伦理价值观中，以自由和平等为前提，如果父母的行为是不值得尊重的，那他们将失去子女对他们尊重甚或与之脱离关系。如果父母没有对子女尽到养育、监护责任甚或虐待子女，子女或其他人有权利去法院告其父母，这在中国的孝道看来，恰恰是大逆不道的，是有罪的。
⑤(PP41-42)
例如，中国人历来不把生死视为个人的事，生是父母的恩典，应为之感恩（“孝”）。⑥西方则与之相反。
从文化与伦理层面考察，我们认为，如果从一般人类亲子关系的角度看，为人子女都对其父母怀有或
对或错的爱与敬的感情，也可以说社会要求存在着“孝”（爱）这样一种伦理道德，但从更为严格的意义上考察，可以说西方没有中国式伦理所谓的“孝”。因为“孝”是中国文化区别于西方文明甚或印度文明的显著特。中华文明几千年来，忠、孝、仁、义、礼、智、信等各种儒家伦理道德源远流长，它们对于中国历朝历代民众的思想意识以及现实生活都影响甚大。华夏文明一直渗透着“重孝”的文化传统。“孝”，意为子女对父母长辈的尊敬和行侍奉之举。《左传·隐公三年》：“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，所谓六顺也。”孔子思想的核心是“仁”，“仁”是儒家的基础和核心概念。但孔子又将“孝”作为“仁”之本，可见其对“孝”的推崇。“孝”是建构“仁”的基础。⑦孔子认为“孝”的产生，以自然的血缘情感为基础。《论语·子路篇》云：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，其子证之。’”偷羊，本身不符合儒家的伦理道德，但是父子互相揭发，那就违反了父子本来的天然情感，是不合乎人性的。可见，孔子“孝”的思想是从人性出发，以家庭为单位进行说明的。而曾子从理性的高度出发，认为“孝”是人类道德之源，并把“孝”的内容个体化。孟子则认为“孝”是“仁”的实质。不仅如此，《诗大序》云：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”《新书·道术》：“子爱利亲谓之孝，反孝为孽。”《孝经·天子》：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不甘慢于人，爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。”《诗·大雅·既醉》：“威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。”《后汉书·烈女传·孝女曹蛾》：“孝女曹蛾者，会稽上虞人也。父盱……溺死，不得尸骸。蛾年十四，乃沿江号哭，昼夜不绝声。旬有七日，遂投江而死。”唐张籍《江陵孝女》诗：“孝女独垂发，少年唯一身。”由此可见，父慈子孝是现实世界代际之间生命的相互保护，而子孙则延续了祖宗和我们的
生命，实现了生命的永恒，消除了我们因生命有限而产生的心灵紧张与恐惧感。这可以说是一种生命的崇拜。
⑤(PP41-42)
自宋以来，朱熹等人又把
“孝”上升到社会意识高度。“孝”为立身之本，立国之根。“孝”有两重性，即敬老、养老之孝和理智之孝，它体现的是人类社会一种美好的道德情操。到了《孝经》，家庭中的“孝”支配下的“父”变成了一种“父权”，并且进一步衍生出“父权”与“君权”的绝对性。儒家“孝文化”被统治阶级改造为“忠君尊王”的御用之“孝”，这种“孝”则是一种政治化了的“孝”。正因为“忠君尊王”之“孝”有那么多诱惑力，统治阶级便一再实行以
“孝”治天下。“孝”的不断蜕变，构建了专制主义桎梏下钳制人们思想和行为的一种工具。
我们在对莎士比亚《李尔王》的翻译和演出中不难发现，对于在伦理层面上，把中国的“忠君尊王”中具有“父权”与“君权”特征的“孝”文化概念附加在西方文学身上，该剧的处理是一个很好的例子。中国人在译或演莎士比亚的《李尔王》时，大量附加了“孝”的概念，无形中宣扬了模范的伦理道德应该遵循“父慈子孝”的模式，如梁实秋在译《李尔王》时，共在11处用了“孝”字⑧；方平在《李尔王》的译文
中有7处用到了“孝”字，其中有“孝心”、“孝敬”、“孝顺”、“不孝顺”，尤以“孝心”用得最多。⑨而卞之琳在《里亚王》的译文中虽然也用到“孝心”“孝顺”⑩等字眼，但他已注意到文化差异问题，所以更多地在译文中使用了“爱”。孙大雨在翻译时即便是相同的原文，他也没有翻译为“孝”，而是用“亲爱”、“刻啬”。11
惠州空气质量显然，
属于“五四”后的作家孙大雨注意到了“孝”中包含的中国传
统文化观念或蕴涵其中的“腐朽”气息。
而谈到“爱”，在圣经犹太伦理体系中，“爱”包括“爱上帝”、“爱邻人”两个原则。犹太教认为，对上帝真诚的爱必定唤起对人的爱，离开对人的爱就谈不上对上帝的爱。爱是以神为中心的。圣经犹太伦理强调，爱的本质是以神为中心，是神性之爱，爱无论以什么形式出现，总是属于上帝之爱，只有以上帝之爱为基础才具有价值和意义。而先秦儒家的仁爱是源于人性的爱，它发端于孝亲爱人的血缘关系，植根于人性和人的自然情感，“爱人”是人之天生的本性。爱以孝悌为本，是孔子对中国文化传统之承续。但从宗教的角度看，《旧约圣经》中记载，摩西接受上帝的“十诫”，如“应孝敬父母”、“不可杀人”、“不可奸淫”、“不可作假见证”、“不可贪恋他人财物”等，其道德只能以宗教为基础，而非以作为“仁”之本的“孝”为根本。所以在西方，“孝”不能作为衡量伦理道德是否高尚的依据，更不能作为立身
之本和立国之根。事物之所以是善的，源于它为神所爱，神所爱者为善，为虔敬或圣洁；神所恶者为恶，为不虔敬、不圣洁，善恶均依赖于神。应该说，西方的这种“孝敬”同时也具有“孝”的行动和“孝顺”的情感在里面，但是，却与渗透了浓厚中国传统伦理道德的“孝”有着根本的、明显的区别。在西方，宗教同时也以道德为基础，事物之所以是善的，源于事物自身，而非依赖于神。如柏拉图主张，善与恶、对与不对的行为标准并不是以神和爱与被爱为转移。苏格拉底甚至主张置宗教于道德基础之上，而不是相反。正是中西方对“孝”与“不孝”理解的分野与差异，造成了我们在翻译或演出中的两难处境。明明有“孝”在其中，却不能一味翻译或强调成“孝”；明明是“爱”、“自然”，却也不得不翻译、阐释为“孝”。在《李尔王》第一幕第一场中，柯苔莉亚对李尔说：“父母，您生下我来，把我教养成人，爱惜我，厚待我：我受到您这样的恩德，只有恪尽我的责任，服从您，爱您，敬重您。”语中体现的孝敬父母、以恩报恩可谓声泪俱下，其思想源于《圣经》，如《以弗所书》第6章1至2节：“你们作儿女的，要在主里听从父母，这是理所当然的。要孝敬父母。”亦参见《出埃及记》第20章12节：“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久。”《申命记》第5章16节：“当照耶和华你神所吩咐的孝敬父母。”12（P591）可见，中译本《圣经》的翻译中已出现了“孝”，即我们拿来证明的材料已经有过一次转换了，是否能在翻译或演出中不分情况地突出“孝”，确实值得商榷。
但是，我们仍然可以这样问自己：我们能说上述人物与
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基督教中就完全没有“孝”吗？我想不能，只不过我们应该对这两种“孝”有严格的区分和清醒的认识。高纳里尔、里根、爱德蒙全都在李尔和葛罗斯特最感珍贵的忠、孝二字上玩弄权术，尽管他们三人把忠、孝看得分文不值。13
根据基督教思想，
莎士比亚在子女对父亲的关系中，用的是“爱”和“天性”。莎士比亚认为，爱父母是天性，不爱就是违反天性，或者说就是违反自然。
14
因为，仁爱包括一切基督教的德行。
15（P259）
但是，
毛利人很多译文仍然避免不了使用“孝”、“孝顺”等字眼，“孝”用多了，“忠君尊王”、“以孝治天下”的思想就难免渗透在中文译文或演出中，从而误导读者或观众。在《李尔王》一剧中，与“自然”（nature ）有关的词，朱生豪往往译为“孝”和“不孝”；林纾译的李尔王故事（《女变》），更是突出“孝”的概念。“孝”是绝对服从的一种表现。将汉语中“孝”的含义应用到《李尔王》中的亲子关系上，会使中国观众和读者产生种种联想，而这是剧本原来不应引起的联想。把“爱”译成“孝”，有不得不如此的原因。而且，中国的普通观众在观看《李尔王》的时候，往往也把两个大女儿的行为归罪为“不孝”，是大逆不道，如在京剧《歧王梦》的“疯审”一场中，歧王终于明白了，“貌若桃花心丑陋，口蜜腹剑施毒谋，万贯家财骗到手，旦旦信誓脑后丢，逆伦恶行世少有，天理国法难容留，刀斧之下断儿身首，弃荒山，喂野狗，令你们魂坠地狱永难出头”。16歧王的扮演者尚长荣在隐喻的京剧程式和非隐喻的唱词中，以间接或直接的方式向观众言说的抒情话语和叙事话语就是以“孝悌”为主的。以这种“孝”或“不孝”、“逆伦”的眼光看《李尔王》，就必定与西方观众观看同样的戏剧有了很大的差异，一个是以“孝”或“不孝”作为衡量人物善恶的标准，渗透了浓厚的中国传统伦理道德思想；一个是以“爱”与“不爱”作为衡量人物善恶的标准，是从基督教发源的伦理道德思想。读者和观众可以有不同的感受，但是作为翻译者或导演却应该对“孝悌”思想有所警觉。
因此，对《李尔王》中的亲子关系，即“爱”、“自然”可以从两个层次来理解：一是宇宙秩序，一是人类
天性。后者作为伦理范畴，来自物性自然并与之相对应。人类天性亦善亦恶，在这点上，中西伦理哲学有相通之处，然而天性作为一种伦理道德观念涉及亲子关系时，差异即随之而生。在《李尔王》中，本性或亲子关系主要是以知恩的方式来表现的。子女对父亲表示感激，就是顺应天性。甚至在同辈中也要求遵守同样的伦理规范，子女对父母忘恩负义就是违反自然与传统的西方伦理道德。《李尔王》蕴涵的这种“自然”、“爱”中的“孝”与中国传统文化中的“孝”是有根本性区别的，柯苔莉亚对父亲的“孝”（爱）就是这种“自然”、“爱”的意识的完美流露。所以，我们在认识《李尔王》时，要充分重视西方伦理的非儒教特点，避免使用“孝”字。
17
我们要看到，“东西方关于亲子关系的概
高高太子山念有相同的地方，更有不同的地方”。
18
所以，《李尔王》使我们看到，“在我们的灵魂深处生来就有一种正义和道德的原则；尽管我们有自己的准则，但我们在判断我们和他人的行为是好或是坏的时候，都要以这个原则为依据，所以我把这个原则称为良心。”19（P72）从柯苔莉亚爱的行动本身来讲，道德行为本身就是目的。它是使人成为真
实的人的活动，在她身上体现出超越个人的人性的光辉。柯苔莉亚的侍臣对李尔说：“你那两个不孝的女儿，已经使天道人伦受到诅咒，可是你还有一个女儿，却已经把天道人伦从这样的诅咒中间拯救出来了。”侍臣的这句话把柯苔莉亚置于基督的角，语中暗用了《圣经》的救赎说，即亚当、夏娃违
背上帝的命令偷吃禁果，被逐出伊甸园，种下人类犯罪的因子，后来上帝用耶稣的血救赎人类脱离罪愆，以恢复天道人伦秩序。
12（PP603—604）
可见，西方讲道德都是讲的“应该”或“应
然”，而非“已然”或“实然”。道德行为也就有一个实现此行为的过程，即把“应然”转化为“实然”的过程。所以说，无论是从人性的角度分析，还是从宗教的角度剖析，在西方文化中也存在着“孝”，只不过，此“孝”非彼“孝”也，此“孝”更多的是“爱”或者“孝敬”，而非彼“孝”中的无条件服从，19（P72）亦或“忠君尊王”的愚忠伦理道德。虔诚的基督教徒能因信仰上帝而无条件地作道德上的努力，此举源于上帝具有神圣性，而非对“父权”的绝对屈从。这显然是在翻译和演出《李尔王》中应该有一个明确认识的问题，否则我们的译文与演出就会出现南辕北辙的效果，从而误读莎士比亚。
注释：
①叶秀山：《叶秀山文集》[C].上海：上海辞书出版社，2005年出版，第3—10页。
②朱雯、张君川：《莎士比亚辞典》[Z].合肥：安徽文艺出版社，1992年出版，第440页。
③李伟民：《中国莎士比亚批评史》[M].北京：中国戏剧出版社，2006年出版，第100页。
④杨周翰：《<；李尔王>变形记》[J].《国外文学》，1989年第2期。⑤肖忠、孝友爱：《中西亲子关系之差异》[J].《道德与文明》，2001年第1期。
⑥邓晓芒：《中西文化视域中真善美的哲思》[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004年出版，第269—270页。
⑦程碧英：《论语中“孝”字的文化阐释》[J].《四川师范学院学报》，2003年第3期。
⑧卞之琳：《莎士比亚悲剧论痕》[M].北京：三联书店，1989年出版，第209页。
⑨莎士比亚：《李尔王》[A].方平主编：《新莎士比亚全集》（第五卷）[Z].石家庄：河北教育出版社，2000年出版，第25—39页。
⑩莎士比亚：《莎士比亚悲剧四种》[Z].卞之琳译.北京：人民文学出版社，1988年出版，第351—366页。
11莎士比亚：《黎琊王》[Z].孙大雨译.上海：上海译文出版社，1993年出版，第3—14页。
12梁工主编：《莎士比亚与圣经》（上）[M].北京：商务印书馆，2006年出版，第591页。
13阿尼克斯特：《莎士比亚的创作》[M].徐克勤译.济南：山东教育出版社，1985年出版，第519页。
14裘克安：《莎士比亚评介文集》[C].北京：商务印书馆，2006年出版，第151—152页。
15叔本华：《伦理学的两个基本问题》[M].任立、孟庆时译，北京：商务印书馆，1996年出版，第259页。
16王炼、王涌石：《歧王梦》（新编京剧）[CD].上海京剧院.济南：齐鲁音像出版社，2005年出版。
17杨周翰：《<；李尔王>解义》[J].《外国戏剧》，1982年第4期75页。
18杨周翰：《镜子和七巧板》[M].北京：中国社会科学出版社，1990年出版，第81—92页。
19张世英：《道德与宗教》[J].《江苏社会科学》，2005年第2期。
（作者单位：四川外语学院）
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