作者：***辞海
来源：《南昌大学学报（人文社科版）》2020年第03期
摘要：审美趣味在个体精神层面和社会文化层面分别显现出个体性与社会性的特征。趣味的个体性与社会性之间存在交互式建构的关系，个体的趣味努力突破个体精神的牢笼，趋向社会性，使趣味成为审美交流的方式;趣味社会性所包含的共同范式和普遍标准，又会深刻影响个体趣味的成长和演变。趣味在个体性与社会性交互建构的过程中，伴随着社会批判和权力博弈，逐渐沉淀为相对固定的、可供传承的文化趣味。文化趣味综合了趣味的个体性与社会性，有助于我们在文化的意义上打破审美壁垒，建构既符合审美规律、又顺应社会文化发展的审美文化生态。 关键词：审美趣味;个体性;社会性;文化趣味;交互式建构
中图分类号：B83-02 文献标识码：A 文章编号：1006-0448（2020）03-0111-08
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审美趣味是美学中的重要命题，自启蒙运动开始，西方关于审美趣味命题的讨论就围绕着个体性与社会性的关系来展开。趣味个体性即个体审美趣味自足与自适的特性，趣味社会性即审美趣味在社会体中被普遍认同、遵循共同规范的特性。如果结合各种关于审美趣味的理论，考察审美趣味在个体精神涵育、社会文化观念塑型等环节，会得出一个大体的结论：审美趣味个体性与社会性是交互式建构的，作为个体的趣味决定着社会整体趣味的面貌，社会趣味观念又形成一套判断标准，深刻影响着个体趣味的成长与演变。
一 从趣味个体性走向趣味社会性
人类文明宏大体系的建立，社会文化思想的延续与传承，离不开个体精神的张扬和个体行为的表现，就像美国学者露丝·本尼迪克特所说：“没有个体所参与的文化，个体就根本不可能去接近他的潜在的那些东西。相反，文明的任何成分却归根结底都是个体的贡献。”[1]（P232-233）德国哲学家倭铿提出，个体自身的精神建构是人类精神生活的价值起点。“凡是在精神事物方面的伟大建树总是源于自身本质内在的必然性……唯有人仅仅立于自身并为自己创造时，才可能实现对他人充满价值的目的。”[2]（P27）倭铿的意思是，只有致力于彰显自身的精神价值，才能提升整个社会的文化水准。同时，个体的价值与力
量终究是建立在社会体的基础上的，如果回到西方启蒙语境来看，对个体精神的彰显内含在对新型社会关系的诠释中。如何从人类精神层面尤其是审美文化角度来理解个人与体的关系、理解权力的运作关系，则既需要考虑启蒙思想的共同语境，也需要充分考察趣味在观念史中的特殊语境。
同质化 就审美趣味的话题而言，西方一直存在着个体差异性与体规范性两种属性的争议。西方近现代许多哲学家在谈到这一问题时，常常会引用一句古老的拉T諺语：“趣味无争辩”（De gustibus non estdisputandum），以此作为起点，探讨审美趣味的社会功能与美学特征。在启蒙运动时期，“趣味无争辩”这一命题的讨论带有彰显个体性的意味，从个体精神层面来审视审美趣味，其视点首先集中于人作为个体的特殊性。比如在18世纪苏格兰启蒙运动中，关于趣味问题的研究成为热点，许多探讨都是从“趣味无争辩”这一命题展开的。艺术家艾伦·拉姆齐在《关于趣味的对话》（A Dialogue on Taste）中提出，趣味和感觉仅仅是对个体自己有效，“并不能从中延伸出更多的结论”[3]（P8-9）。他的意思是趣味存在于个体之中，不能延伸到个体之外，因而无从争辩。同时期的苏格兰哲学家大卫·休漠同样承认趣味存在个体差异，他从人的感受和理智的差别来分析“趣味无争辩”这句谚语的含义，认为感受不同于理智，不需要求助外物来证明自身是否正确，所感受的美也不体现
2013全运会女子体操为客观存在于事物中的内在属性，而只需和自己的心灵相互合拍即可。但他的论述并没有止步于此，而是又提出“常识的表现”，趣味判断中的“常识”源自人内在原始心理结构的一致性。基于此，休漠确立了判断趣味优劣的标准，将所谓“精致的趣味”普泛化：“对这些神性的美的那种感受性，或者说一种精致的趣味，其本身在任何人物身上都是一种美。”[4]（P596）在休漠看来，“精致的趣味”的“效用”不仅在于体现自身的情感满足，同时趣味还把这种满足传递给了他人，实质上这就将趣味引向了个体精神范畴之外，并由此提出趣味的标准问题。
与休漠一样，许多认为趣味可以争辩的理论家一般将重点放在论述每个人内在精神结构所具有的一致性上，由此出发来考察趣味的养成过程、功能与价值，从趣味的社会功能、趣味所连接的美学理论普遍有效性这几方面进行论证，为人与人之间的趣味关系问题提供了一种直接的结论。比如英国美学家克莱夫·贝尔承认，“趣味无争辩”的古老观点具有合理性，但他同时敏锐地认识到如果无条件地接受趣味无须争论的论调，等于无形中否定了美学理论的有效性，从而自动消解了理论家引导审美活动的价值。他说：“尽管一切美学理论必须建立在审美判断的基础之上，而且一切审美判断最终必定是个人品味的问题，可是要断言所有的美学理论都不可能具有一般有效性，这也未免流于草率。”[5]（P5）趣味
可否争辩，这两种观点来自不同的立论基础和依据，然而对趣味个体差异的最初探讨都存在着摒除客观世界尺度的倾向，将关于趣味标准的论争限定在主观精神层面。
审美趣味走出精神个体性，就不可避免地要关联社会体，因此，我们需要思考这样的问题：审美趣味作为个体精神方面的倾向性，是如何对他人以及体产生影响力的？是通过何种形态与何种途径来实现其社会影响的？在康德与休谟的理论中，审美趣味都属于主观精神的范畴，从人的个别主观精神倾向开始分析，最终的路径是走出精神个体性，趋向社会体共同接受的某种普遍性，这在休漠那里体现为经验普遍性，在康德那里则是一种先验普遍性。尽管康德认为趣味是个人偏好，但趣味判断的阐释结果却超脱了个体性，正如德国哲学家加达默尔在评述康德理论时所说：“一当问题涉及审美判断时，在趣味中不是个别的偏爱被断定了，而是一种超经验的规范被把握了。”[6]（P55）偏爱有可能是个体的行为，而由偏爱自赏转为审美判断，就会被外部种种规范所控制，简单来说，偏爱是个体的、自发的，而趣味则是受到规范、经过塑造的，偏爱是趣味体现出来的情绪基础，但并非趣味的全部，从这个意义上说，趣味和偏爱不同，它是连接个体性与体性的审美概念，既体现个体的喜好与倾向，也体现个体所处阶层体的审美认同与观念。实际上，这里也给趣味留下了一道难题，即趣味如何实现个体性和体性的统一，这就要从趣味判断
所关联的精神属性来分析。德国哲学家维特根斯坦提出人的审美力与创造力无关，“审美力是感受力的精炼。但是，感受性并不能产生任何东西，它纯粹是一种接受。”[7]（P84）维特根斯坦将审美力看作是完全被动的接受能力，审美力似乎不具有改变他人、改造世界的力量。维特根斯坦所说的审美力与趣味判断力在内涵上有相似的地方，但前者更侧重于与创造力的比较，他将审美力视为被动的，将创造力视为主动的，而这种界定并未说明审美力本身是如何产生的。康德试图用“共通感”这个概念来打通精神个体性与精神普遍性之间的关系，他说：“人们必须把sensus communis（共通感）理解为一种共同的感觉的理念，也就是一种评判能力的理念，这种评判能力在自己的反思中（先天地）考虑到每个别人在思维中的表象方式，以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性。”[8]（P135）康德的意思是，作为个体性的趣味虽是出自个别的感觉，作出个别的评判，但这种感觉、评判和反思方式在其他人的感觉、思维中都有，康德相信这是人类所共通的，因此可推而广之到全部人类。这种共通感在康德哲学体系中即是来自某种“先验”的预设，是人类产生沟通可能性的基础。汉娜·阿伦特通过分析认为，康德是通过举出“想象”与“常识”这两种能力来解决趣味是否可以争辩这一问题的[9]（P66）。在康德看来，审美想象使得人们的审美可以不借助实际存在的事物，从而摈除了趣味判断中客观物体存在的价值意义，在此基础上，趣
味判断获得了无功利这一特性存在的条件。同时，人们对“常识”的认可使得人们因为自身趣味与他人格格不人而感到羞愧和不安，康德认为审美趣味应该超越自我中心观念，我们时刻处在人与人的关系中，不可能生活于社会之外，因此交流是不可或缺的，而针对审美趣味判断彼此的差异，从而进行探究和修正，正是人与人之间一种重要的审美交流方式。
考察审美趣味由个体性走向社会性的过程，我们还需追问这样一个问题：审美趣味趋向社会性何以成为一种普遍追求？这大致有两个方面的原因，一是为去除个体心灵的寂寞感，曲高和寡并不是趣味所应有的，所谓“知音”就是一种寻求认同的结果，人们走出精神个体性的过程，首先体现为寻体认同。抽象的个体如果能够在具体的趣味文化关系中寻到个体之外的契合，就会为个体趣味寻到可供溝通的方式，这很大程度上消除了人对自身趣味认知的不确定感和不安全感。二是为满足人的支配欲，希望借由趣味的社会性将自己的审美倾向和法则推行到他人的审美活动中，实现更大范围内的精神支配。趣味问题本身就隐含了从个体选择到体认同直至社会体系性控制这样一种递进式的政治、文化与社会伦理关系。审美趣味必然涉及社会各类权力因素，涉及人与人的关系史，很难做到将“趣味”置于个体内在精神的牢笼，从而进行封闭性的逻辑演绎。尤其是在启蒙运动时期，将趣味问题引向社会论域进行讨论，是启蒙思想家建构新的社会政治与美学理论的必工农兵
然选择。
二 从趣味社会性回到趣味个体性
如上文所述，无论是休漠、康德，还是后来的许多理论家，都试图在趣味方面建立人与人沟通的机制，更进一步地，则是尝试预设一种趣味判断的标准，这都体现了趣味走向社会性的趋势。然而，审美趣味的社会性与个体性之间始终是交互式建构的关系。具有某种普遍性的社会趣味观念，对个体趣味的成长演变起到了非常重要的作用，也就是说，趣味在形成一定的社会范式和标准之后，又会回头观照个体趣味的建构过程，影响个体趣味的面貌。
实际上，在彰显审美趣味的个体差异时，必然会催生出趣味多样性的面貌，当我们试图建构趣味的标准而将其纳人某种评判体系时，又必然要使趣味呈现出社会普遍统一性的特征。涂尔干在谈到品味（趣味）问题时，从心理和作品两方面讨论了多样丰富与普遍统一之间的关系。他说：“在对美的判断中，既有很大程度上的多样性，也有显而易见的普遍性。”[10]（P124）他从人的本性来解释这一问题，既然美符合我们的本性，那么我们对美的理解为何兼具多重性与统一性的特征？涂尔干认为这必须先考察人的本性，这种本性包
括三种能力，每种能力都包含两个方面，即在人的感性、知性和意志领域都存在多重性与统一性两方面，“在感性中，我们一方面是多重的（倾向和情绪），另一方面则是统一的（激情）。在知性中，感觉，即各种各样的意识形态，所有的知识材料，会提供给我们多重性，而理性则会给我们带来统一性。最后，我们的活动也是由众多的行动和本能构成的，即多重性，而当自我通过意志介人到这种混沌的状况中，就会引导我们的活动，施加给我们统一性。”[10]（P125）涂尔干将人类本性的多重统一与美的原则联系起来，即理想化的美就是兼具多重性与统一性的，而这与审美情绪既是普遍的又是个别的相对应。每个人的感受力和性情不同，有人喜欢美的多重性的一面，有人则喜欢美的统一性的一面，前者体现丰富，后者体现力量，这类似我们通常谈到的艺术风格。通过这两种风格对立的描述，涂尔干将多重性与统一性的关系从主体延伸到对象，并通过审美心理进行两者的沟通。尽管他认为每个人根据自己的秉性在两者中取其一，但他又提出“不偏不倚的心灵将在这两者中发现具有同等意义的审美价值”[10]（P125）。这里所谓“不偏不倚的心灵”就是一种理想的设定，与休漠的“完美批评家”类似，又将多样性纳人了某种统一的标准。
审美趣味要走出个体精神之外，就必然面临与他人趣味的冲突、磨合与交流，这一过程很难走出个体所处社交圈的文化氛围，其中所包含的融合与共通的特性提供了人们交往
的动力与可能性，而由此出现的异质性内容又使得趣味获得了可供改善的条件和契机。不管人们在趣味方面显示出多么强烈的个人风格，在审美沟通中往往同样面临诠释的诸多困境。康德在趣味判断中提出“天才”这一概念，其目的并不是制造一个遗世独立、脱离可沟通性的主体样本，而是要标举一种理想的具有引领世人能力的趣味人格。因此，康德所谓“趣味判断力”实际上是通过社会共通原则进行塑型，然后具化为一个“天才”式的个体趣味样本，这种“天才”的趣味以个体性面貌出现，指向的又是趣味的社会性功能。
在考察个体趣味时，它的成长演变过程是值得我们注意的一个重要方面。在这一过程中，个体实际上是深度嵌入社会环境、受他人影响的。这其中还存在着一个问题，即人类精神个体与体之间的关系其实是一个首尾相接的环形结构，严格来讲并没有一个确定的起点，审美趣味同样如此。这里的逻辑链条是：个体趣味形成的过程受社会影响，而社会整体的审美趣味价值主导结构又是依据具体的个体趣味而形成的。苏联美学家布罗夫对社会趣味与个人趣味的关系作了如下表述：“社会趣味是在集成个人趣味的基础上形成的（即不是简单的综合，而是个人趣味的矛盾斗争中产生的一种新的质）。”[11]（P124）一方面他认为个人趣味的成长受社会环境的影响;另一方面，个人的趣味成长起来以后，又“成为一种积极的改造的力量，最后彻底改变社会趣味”[11]（P124）。我们可以将审美趣味在个
停电宝人与体之间的关系发展看作一个与社会语境紧密相连的、积极动态的过程，这一过程永不会走向完结，只要权力场一直存在，就会在各种权力的作用下，呈现审美趣味从个人到社会体、从体到个人这种动态的双向影响与发展。
从上文分析可以看出，个体对社会的影响受制于交往范围内的趣味话语语境，另外还因个体所处文化身份的不同而存在巨大的话语权差异。联系趣味的涵养过程来看，社会对个体审美趣味的影响几乎是决定性的，同时，个体对社会趣味衡量标准的影响首先取决于社会给予他的教育背景与身份定位等。露丝·本尼迪克特认为，个人的艺术兴趣和审美趣味与其所处社会的文化传统积淀息息相关，“最丰富的音乐感受力也只有在这种感受所生于其间的传统的资质和水准中才能表现出来”[1]（P231）。社会对个体趣味的塑型力量是非常强大的，以至于我们常常在社会文化的影响和社会身份的限定下，失去了趣味自我选择以及观念认知的意志和能力，在所谓“优雅趣味”代表的典范性标准面前，审美行为变得缺乏独立性，人们自动放弃了个体对审美对象的倾向性选择，放弃了审美价值的个性化追求，而变得盲目追随，内心的喜好让位给了公共的趣味标准，人们努力让自身的审美行为合乎社会审美的轨道，这一切，不仅是权力博弈的表现，更是权力斗争的结果。
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