中国文化对“公”和“私”的解释
“公”“私”观念是人类基本的精神现象，是人类社会任何一个文化传统不可或缺的组成部分。它反映着人类社会的组织架构和人们日常生活的历史样态，影响着人类社会历史前进和发展的内在逻辑。因此，“公”“私”观念可以说是人类社会一个牵一发而动全身的精神因素。然而，在不同历史发展、不同文化传统、不同民族境况等因素的作用下，会形成不同的“公”“私”观念；相应地在不同的知识语境和不同的文明模式中，“公⋯‘私”观念的理论意涵及旨趣也不同。因此，有必要首先探讨和确切“公”“私”观念其特殊语境和言说对象。 一、“公”“私"观念的多维意涵
当人们用“公”与“私”来形容和描述某种事物或事务的时候，如“公共”、“公家”、“公务员”、“公德”等等，我们都能很容易理解他所指的“公”和“私”是什么；但是当被问到什么是“公”以及什么是“私”的时候，人们却感到难以回答。原因就在于公私观念中的“公”和“私”分别有多种意涵，概括起来有以下几种：
人们对于自身生活其中的周围世界的看法，总是通过一系列特有的概念、范畴和系统的逻辑论证而形成的思想体系表现出来。其中，“公”与“私”是人们认识世界的一对重要范畴。我们生活的整个世界总是可以从相对的意义上划分为“公共领域”与“私人领域”，然而，从绝对的意义上讲，我们生活于其中的世界本身就是一个“公共领域”。近代德国哲学家海德格尔认为，人的世界是共同的世界，人在世界中就是与他人共同存在。⋯汉娜·阿伦特更是明确地指出：“‘公共’一词表明了世界本身。”旧1在东亚文化圈中，先后形成了以中国哲学中的“理”、韩国哲学中的“气”和日本哲学中的“场”为代表的公共世界观。他们都认为，人们生活的整个世界就是一个“共锄体”(“恸”是日语所创造的汉字，更加强调人所进行的带有主体性和主动性的劳动与活动。而“共恸”则是突出了人与人之间在感情与心灵达成一致的条件下的具有公共性的创造活动与共同劳动)。
中国哲学中讲的“理”，即“道”、“理论”，是指某种构筑公共世界的媒介。如果说现代社会所存在的危机源于生活世界和制度世界的分裂的话，“理”则是使得生活世界和制度世界能够在相辅相成的基础上缔造双方共存共荣的“媒介”，它是难以言表的，因为“理不可见，因阴阳而后知。”因此，必须以强健的实践行动来“穷理”。韩国哲学中的“气”，是指构筑有生气活力的公共世界的活动质态。公共世界总是由无数具体的活动的个体(私)所组成，这些个
体都拥有自性的生命体。作为公共哲学的“气”的理念，就是使每个个体(私)的“生命性质(活)、运动性质(动)郑州轻工业学院图书馆
、循环性质(运)、变革性质(化)相互渗透、相互补充、生生不息”。日本哲学所提出的“场”则是公共世界的空间维度，在于提供共恸世界结构中各因素安顿的场所，并提供必须的组织形式和必要的条件及手段。“场”的理念既是纵贯的生活现场，又是政治组织的民族国家，更是生命载体的大地母亲。由“理”、“气”、“场”所融构的公共世界成为了当下东亚公共哲学的基石。在这些哲学范畴中，“私”是被熔铸到“公”里面去的，只有“公”的载体中才有“私”的可能，也只有“私”才使“公”成为必要。 2．作为道德概念的“公”与“私”
作为道德概念的“公”与“私”，实际上就是指“公德”与“私德”。公德与私德的界分最早可能出于日本启蒙学者福泽谕吉，他在《文明论概略》中把道德分为公德与私德：“凡属于内心活动的，如笃实、纯洁、谦逊、严肃等叫私德”；“与外界接触而表现于社交行为的，如廉耻、公正、正直、勇敢等叫公德。”运用这一理论框架，他指出：“日本所认定的道德，是专指个人的私德而言的。考其意义，都是以古书里的温良恭俭让、无为而治、圣无梦、大智若愚、仁者如山为本旨的。”其实从这个意义上说，中国传统的道德性质也是以私德居主
导地位。这种存于内而不形于外的私德往往表现为一种被动的道德，主要运用于教化人们服从社会习俗、规范和秩序，对于相对封闭的社会，维持社会的和秩序。而公德由于是主外而抑内韵力量，故在主体性得到申张的文明社会中具有比私德更优越和更重要的作用和地位。近代先贤梁启超在引介公私德学说时作了发展，认为私德即“人人独善其身”，“一私人与他私人交涉的道义”；公德即“人人相善其”。进而指出，近代中国积弱主要就是没有公德，没有新伦理，“此皆由知有私德，不知有公德，故政治之不进，国华之日替，皆此之由⋯⋯”。“公”与“私”被赋予了“政治一道德”的双重意义和双重结构，在中国道德政治化与政治道德化的文化语境中更显复杂和矛盾。与此相关的讨论如中国之国民性问题(传统道德的本质是为“公”还是为“私”?)现代性伦理的走向问题(应舍弃私德走向公德还是反之?)公德与私德的时代界分等问题不断被提出来，并伴随着近代中国现代化的实践历程。
3．作为空间(10cation)概念的“公”与“私”
作为空间概念的“公”与“私”即我们通常所指的“公共空间”、“公共场所”及相对应的“私密空间”和“私人场所”等。在古希腊的政治思想脉络中，政治、空间、秩序是具有同一性的意涵。所谓的“空间”，实质是一种“政治空间”，也即城邦。“空间的‘边界’就是人的本质的‘逻各
斯’，神话或者哲学为空间划界。因此，城邦空间不是在无限的物理空间中的一个片断，而是一个规定、一个论说，是人之为人之理所渗透的‘居所’，空间就是共同起源的全体。”⋯显然，这里所谈的空间，并不是一种物理或者几何概念上的空间，而是一种基于人的主体实践活动而形成的具有某种公共性的公共空间概念。正如汉娜·阿伦特指出的：“这个作为人类活动的有限空间以及有机生命存在的一般环境的世界，并不等同于地球或自然。它更多地与人造物品以及人类双手的创造相连，与共同生活在这个人造世界中的人类的事务相连。共同生活在这个世界，这在本质上意味着一个物质世界处于共同拥有它的人之中，就像一张桌子放在那些坐在它周围的人之中一样。这一世界就像一件中间物品一样，在把人类联
系起来的同时，又将其分隔开来。这种情况的怪异犹如唯灵论者的降神会，在这个降神会上，围坐在桌边的一人通过某种魔力，突然看到桌子从他们中间消失，因而相对而坐的两个人再也不被分隔，但因某种有形的东西而又变得相互毫无关联。”作为空间概念的“公”与“私”，强调的实质是一种“人化空间”或者是一种“人化环境”，与此相对应的是纯粹的、与人无涉的“虚空”，表明人之为人在宇宙万物中的地位、作用及意义；而“公”与“私”的界分与后文谈到的活动主体是还是己相关。
4．作为生活场域(sphere)的“公”与“私”
也即所谓的“公共领域”与“私密领域”。西方很多学者如熊彼特、布普纳、阿伦特、杜威等都曾分别从公共哲学的角度探讨过“公共领域”这一概念及其相关问题。其中以哈贝马斯的“公共领域”定义尤为著名。“所谓的‘公共领域’，我们首先意指我们生活的一个领域，在这个领域中，像公共意见这样的事物能够生成。公共领域原则上向所有公民开放。公共领域的一部分由各种对话构成，在这些对话中，作为私人的人们来到一起，形成公众。”。其实，哈贝马斯的公共领域概念承继了阿伦特的公私领域概念及界分思想。阿伦特认为作为生活场域的“公”与“私”实际上对应的是“政治领域(公共领域)和家庭领域(私密领域)”，进而她把“公共领域”和“私密领域”与人之主体活动的“自由”、“平等”、“正义”等政治价值相联系起来。她指出，在家庭生活领域里，由于受到生活必需品的束缚，人们必须从事繁重的劳作，做自己极不情愿做的事情，这是一种不自由的奴役状态。拥有私人财产是被允许进入政治生活的主要前提条件；而进入政治领域意味着摆脱了人对自身欲望和需求的驱动，摆脱了人对自身生命的过分关爱，摆脱了繁重的家庭劳作，进入政治领
域而可以开始追求平等的、公开的及自由的生活。所谓的“自由”，就是“既不受制于生活的
必然性或他人的命令，也不对其他人发号施令。它既不意味着统治。也不意味着被统治。”所以人类的境况及活动的终极目标就是要努力实现从“私密领域”向“公共领域”迈进，每个人也只有在公共领域中才可以实现真正的自由、平等和正义。哈贝马斯一方面继承了阿伦特的这一思想，另一方面又抛弃了阿伦特关于“公共领域”仅指“政治领域”的狭隘性，把这个概念推至社会生活领域，认为真正的“公共领域”是近代随着资本主义兴起的现代性事件，特指在资本主义发展中形成的“那些具有批判意识的私人所组成的公共舆论领域”，使公共事务置于理性的支配和考量下并形成的思想公共性。作为生活场域的“公⋯西南宽频‘私”观念，构成了当代西方政治哲学界对“公”与“私”讨论的主题和要旨。
5．作为己关系的“公”与“私”
也即把“公”与“私”对应理解为“”与“己”。中西方文化境域中作为己关系的公私观念，具有很大的差异。虽然中西方的政治文明中都存在着共同体与个体的界分，但为了大致两者的平衡，各自提出的方案是不同的。在西方政治文明中，政治思想家们强调通过制度保障两者的独立和恰当定位；而中国传统文化中强调通过个人修养达至“大我”与“小我”的统一。近代学儒梁漱溟及社会学泰斗费孝通先生对此都作过精辟分析。梁漱溟认为，中国与西方
在己结构分层上，如以个人、家庭、团体、天下等层次论之，西方人突出强调个人与团体(国家)二元泾渭分明的公私分界，一方面他们强调个人的独立自主和权利义务，另一方面他们又有着强烈的国家意识、阶级意识、种族意识等。而中国人特别强调家族和天下的观念，以至于“团体与个人之关系松若无物”，而“团体与个人在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位”。中国既缺乏明确的个人主体性观念，更缺乏作为族的民族国家观念。费孝通则指出，西方社会是一个“团体结构”，也即每个个体都分属于不同的团体，而团体是有一定界线的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。而中国社会是一种“差序结构”，以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。¨副从这个层面上看，所谓的“己”也即“自我”，这也就是指“私”；所谓的“”，即“己”之外的所有社会关系，包括家庭、团体、社、国家、天下等层次，这都可谓“公”（1）。
公私观念形成溯源公私观念究竟最早形成于何时碳化硅粉?目前，一种比较流行的看法是源于《尚书》。《古文尚书·周官》有云：“以公灭私，民其允怀。”这被一些学者当作目前中国文献中所能见到的有关公私观念最早的文字。例如，有学者认为：“至于如何看待公义与私情的
关系，最早的主张见于《尚书》的‘以公灭私，民其允怀’。从形式上来看，我们今天所倡导的大公无私，与这种以公灭私的主张实际上是一脉相承的。大公无私者，以公义、公理灭私心、私情之谓也，并非主张以公利灭私利。
《尚书》是我国最早用文字记史论史的经典，因此，此处所言‘以公灭私’可以看作是‘大公无私’的最早主张。”目前，这种看法仍在延续。《周官》属于《古文尚书》系列，早被判定为伪书。但先贤的辨伪方法，主要是从官制、官职及篇目角度。而有学者试从公私观念角度出发，主要从文献征引、字义构形及公私观念发展演变等几个角度考察，为《尚书·周官》证伪另辟新径，并藉此勾勒出先秦公私观念发展嬗变的思想轨迹。结论：第一，验之文献征引，先秦诸子尤其是力倡公私之辨的《苟子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等均未曾征引《周官》；第二，验之字义构形，先“公”后“厶”，西周时缺乏反义对举的基本文字条件；第三，验之观念发展，商周时期，公私只有具体义，而乏抽象义，春秋时，公私对举、内涵对立的例子也不多见。至于战国，随着君主专制意识的加强，社会出现了对“尚公”普遍社会理念的旺盛需求，才催生出比较成熟的公私观念。秦汉之际，又出现了《贵公》、《去私》等专篇。这期间，由具体到抽象，由身份称谓到价值判断，由不成熟到成熟，公私观念发展嬗变的内在逻辑十分明晰。明乎此，即可知为何西周时不会出现“以公灭
私”这样成熟的观念。这样，就纠正了目前学术界几乎达成共识的“以公灭私最早出现于西周说”，将其推迟到战国时代。
私本位说出现：明清之际—— 公私价值判断的易位诸多学者普遍认为明末清初之际为公私观念发展史上的一大关键。其标志是出现了一大批以“私”为本位的思想家。如沟口雄三视明末清初为一重要转折期。李贽明确提出“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见”(《藏书》)，非个体之私，而是体、社会之私；黄宗羲《原君篇》，肯定人的“有生之初，人各自私也，人各自利也”，他的所谓“自私自利”是指富民阶级。顾炎武也提出富民的公私论。吕坤《呻吟语》，“世间万物皆有所欲，其欲亦是天理人情，天下万世公共之心”。富民阶层向君权要求自身的私利，通过以公包容私，否定社会欲之间相互的“私”，于是产生了类似市民社会的“公”，这在思想史上值得注意。其后王夫之、戴震延续了这种天理、人欲的思路，强调“仁”，不滋生个体之间的对抗，憧憬“天下市民社会调和”。龚自珍《平均篇》表示了对贫富不均的隐忧：“小不相齐，渐至大不相齐；大不相齐，即至丧天下。”后来经过这种“天下市民社会”之公，迎来了中国独具特的近代2014sci影响因子(意谓遵循自身内在的规律，并非是欧美文明撞击的结果)专业教育。太平天国，《天朝田亩制度》，严复、康有为《大同书》、陈天华、邹容，直到孙中山的“三民主义”，都有以“天下普遍之公”为依据，为目标，山西师范大学学报
其内在理路为“太平天国以来，甚至明末以来
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