2009年7月第25卷第4期
唐都学刊T a n g d u J o u r n a l
J u l .2009
V o l .25 N o .4
【哲学研究】
收稿日期:2009-03-16
作者简介：张典(1970—)，男，湖北天门人，复旦大学哲学学院博士后，文学博士，副教授。
主体性、谱系学和身体
———福柯对尼采哲学的接受
张 典
(复旦大学哲学学院博士后流动站，上海 200433)
摘 要：福柯整体的思想方法来自尼采，福柯曾说，自己只是运用尼采的哲学方法思考了一些历史，福柯受尼采影响最大的是尼采的谱系学和透视主义。尼采和福柯的哲学实际上都是对现代的主体性进行反思。福柯的思想的起点是我思和疯狂史，尼采曾说，笛卡尔禁闭疯癫，这直接给福柯提供了思想灵感。福柯走出现象学和存在主义主要借助了尼采，在尼采的启发下，福柯对身体现象学进行了深入思考。 关键词：尼采；福柯；主体性；谱系学；身体中图分类号:B 565.6
文献标识码:A
文章编号:1001-0300(2009)04-0067-05
一
从《癫狂与文明———古典时代的癫狂史》到《知
识考古学》可以看作福柯思想的第一阶段。福柯在1971年发表的《尼采、谱系学、历史》可以看作福柯第二阶段思想的开始，也可看作福柯第二阶段思想的一个方法论总纲。福柯在1976年发表《性经验史》第一卷“认知的意志”后有一较长时间的危机时期，可以看作福柯第三阶段的开始，福柯此时转向古希腊罗马和早期基督教研究，福柯思考的问题是“关怀自身”和“认识你自己”的主体之思的关系。
福柯思考的问题主要集中在现代资本主义精神的起源及其精神形态类型，福柯在《词与物》中的西方知识型的历史是福柯最关注的历史时段。在《词与物》中，福柯将文艺复兴末期到当代西方的认识型分成三个阶段，这个考古学探究西方文化认识型中的两个巨大的间断性：第一个时期是文艺复兴末期到古典时期，即16世纪末到17世纪中叶；第二个历史时期是古典时期到现代，即17世纪中叶始与整个18世纪；第三个时期就是现在我们还没有走出的人类中心论时期、现代性时期、人(l 'h o m m e )的时期。第一个间断性开创了古典时代，第二个间断性起于19世纪初，标志着现代性的开始。法国大革命 和康德的主体性的哥白尼式的革命是福柯思考的根本问题，法国大革命精神在德国古典哲学中的表现就是康德的哥白尼式的革命，现代资产阶级主体性
的建立，康德是资本主义初期的乐观的市民精神的代表，康德的主体性就是一种市民道德伦理的尊严表达，康德既批判新教的外在的神学信仰，又将新教的精神转化为自己的哲学的内核。
福柯在思考康德的现代主体性时，借助了尼采的透视主义，福柯与尼采对康德的接受出发点不同。福柯哲学是法兰西精神的产物，福柯在法兰西精神角度接受康德，尼采在德意志精神内面批判康德的新教精神，尽管尼采猛烈批评康德，但可以看到，尼采与康德有这样的相同：尼采的哲学与康德一样，是新教的、先验唯灵论的单子哲学；尼采的哲学也是主体性哲学，尼采只是从更广阔的视野来反思主体性，康德建立了主体性，尼采以德意志化了的希腊精神的主体性克服康德的新教精神的主体性。
尼采思考资本主义运动中的两面：以拿破仑对立于卢梭，以歌德对立于康德，前者是高贵者的代表，后者是一种奴隶道德的代表。但资本主义运动的总体形态就是民主运动，怎样达到在民主化运动中保持高贵者的领导地位，这是尼采思考的中心问题，尼采的愿望有合理性，但实践中存在乌托邦的
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彩。尼采认为，康德哲学是新教世俗化的产物，康德是彻底非希腊的，康德敌视感官。康德对启蒙精神的接受既没有转向希腊罗马的热爱自然的精神，但同时将死去的上帝作为一个绝对律令的大能者施压在众人的头上，尼采发出了喟叹：老康德的绝对律令中散发出多少残酷的味道!尼采在《论道德的谱系》中对康德的批判:“在义务和权利的领域里开始出现了一批道德概念，如`负罪'、`义务'、`义务的神圣'等等，它们的萌芽就像地球上所有伟大事物的萌芽一样，基本上是长期用血浇灌的。难道我们不能补充说，那个世界从来就没有失去血腥和残忍的气味?就连老康德也不例外，他那`绝对律令'就散发着残酷的气味。”[1](P194)
福柯从天主教传统中走出来，经过了启蒙运动，福柯没有尼采那样的对基督教的情感，福柯主要从认识类型来反思康德的主体性，尼采主要从新教的内在超越批判康德，尼采在批判康德时，希望以希腊罗马的精神拯救新教。福柯与尼采的出发点不同，福柯对康德和尼采的的接受实际上是希望在为法兰
西的未来思想寻求出路。福柯的《词与物》围绕康德的现代主体性问题，他认为，随着这个主体性的建立，开始了人文主义人类学。文艺复兴“人本主义”和古典“理性主义”都能恰当地在世界之序中给予人一个理想位置，但它们都不能思考人。康德的“人是什么?”反思是现代哲学的特征，哲学在人类学的沉睡中，在尼采的思考中看到根除人类学的第一次尝试，超人的允诺首先意味着人之死。[2](P446)主体的起源主要来自笛卡尔的“我思，故我在”，尼采曾说，笛卡尔禁闭疯癫，这与福柯的思考一样。福柯的思路起点就是我思和疯狂，福柯本意并不是认为主体不在，而是主体与时代精神结构是一体两面，时代的精神谱系形成地源拓扑学的复杂结构，主体是这些结构的一个对称物。理性和非理性的关系就成为福柯思考的出发点。福柯的思想起点与尼采的《悲剧的诞生》有相似性，福柯正是这样来看自己的起点：福柯理性和疯癫；尼采日神和酒神。尼采将日神对应于主体的个体原则，相当于叔本华的摩耶之幕，从酒神的认识中，看到尼采对现代主体性的克服。福柯在《癫狂与文明———古典时代的癫狂史》思考，在欧洲18世纪末，疯狂才作为精神病的形态类型得以确立，欧洲产生了一种精神病的语言，这时，疯狂与理性的对话才中断，福柯在这里是思考理性的限度史，也就是主体性的限度史。
尼采的理性和非理性的描绘是典型的艺术化的手法，可以看到尼采的德国浪漫派的特点，福柯在重新思考尼采的问题时方法有很大改进，福柯20世纪的方法来将尼采的远景式的透视具体化为更加精确的考古学和谱系学：福柯的严格的现象学的直观方法，对实事本身的现象学描绘；福柯的法国的感觉论的实证主义的方法论训练；福柯将尼采的时间性的内在性转换为空间的外在性展现，一切放在可视的
地方来揭示历史的遗迹，也就是德勒兹所分析的福柯的褶子。消除深度模式并不是没有深度，而是没有深度的虚拟的设计，弗洛伊德的虚拟的深度模式不能令人信服，尼采的谱系学没有弗洛伊德这样的虚拟的深度模式，尼采更加注意到历史的真实细节的不同形态。尼采的谱系学就是对不同精神类型的主体性反思的学说，福柯借助了尼采的反思，同时将其外展为空间的透视结构。
二
福柯在《何为启蒙》中谈到自己的两种关键性方法：考古学和谱系学，而这两种方法关注的还是伦理学问题。按语言学来说，可以把福柯的考古学和谱系学及伦理学看作能指和所指的关系问题，按罗兰·巴特的零所指来说，福柯的考古学和谱系学与伦理的关系是权力的力场的一体两面。福柯这里是回到现象学的事实本身，福柯的思考的路径是揭示历史和肉身的关系问题。考古学是求真，对应于人的认知能力，谱系学对应于权力的类型，求真的方法相当于现象学，谱系学直接来源于尼采。福柯的整个哲学可以看作建立在谱系学基础上的现象学，而福柯的现象学直接延续着尼采对肉身的思考。 可以看到，胡塞尔的现象学对萨特和梅洛———厐蒂一代人起到了决定性影响，现象学直观结构的强大的力量成了一种锁闭的强制力，这里成为意志的演练场。当现象学直观能力建立起来，现象学作为一种历史哲学失去解释的吸引力时，现象学在外观上就仅仅成为一种方法，这决定了两代思维重心的转移。福柯下面的话可以看到这样的转移:“就与尼采的关系而言，我受惠于他，而受惠最多的是他在1
880年左右写的论文。在那些论文中，真理的问题、真理的历史和真理的意志的历史是核心问题。我不知道您是否知道还在念大学时的萨特所写的第一篇论文，就是一篇尼采式的论文———《真理的传说》,……他也是从同一个问题出发的。令人很感兴趣的是，他的步骤是从真理的历史走向现象学，然而，我们这下一代人却从现象学又回到了真理的历史问题。”[3](P485)
我的离婚计算器在线现象学对先验自我的诉求，这一点无法为福柯
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的人之死这样的思维进路到出路，现象学作为一种分析历史现象的基本进路就受到阻碍，现象学这样就转化为一种方法，作为方法的现象学清晰存在于福柯的文本中。福柯将现象学与尼采的透视主义接合，成为知识考古学的求真意志的具体直观方法。由于福柯没有尼采的生命的整体的这样一个德国先验唯灵论的力的中心的结构，尼采的求真的透视主义的认知的求真意志和知识的类型的权力结构的权力意志这样的张力的二元论结构，福柯在转化这样的二元论结构时成为知识考古学和权力的谱系学这样的一个二元论结构。福柯的知识考古学成了历史的解释的现象学的客观样态，福柯以现象学的直观“回到事实本身”，直观历史的一种真相。福柯的权力学说对尼采的道德的谱系的转化，尼采道德的谱系中的权力意志的力的价值设定，福柯改换了尼采的生命哲学的力，福柯接受尼采的力的概念，将这样的力的概念转换成一个空间的权能框架，尼采的力有德国新教的内在冲动的一个主体结构，福柯
将这样的一个内心性转换为外在的空间场域的力的关系，福柯的权力概念这样就带有一种斯多葛式的禁欲结构的彩了。福柯以顽强的意志力扩大这样的结构框架，福柯迷恋这样的结构框架，这样使福柯不断诉求这样的框架的对欧洲的精神谱系的改造整形的力量，福柯又时常感到这个框架的禁欲本能，这样造成了福柯对这个框架结构的矛盾心态，福柯放弃主体的内在性的力的冲动，将主体投射到这样的结构框架的镜像中，主体之死，使福柯只能在结构框架中投注意志，而结构框架的禁欲本能压抑了福柯的生命意志。福柯的这个框架是典型的现象学直观的构架，只是这个构架是力的结构，没有先验自我，使主体依附在权力的力场之中。
福柯对现象学框架的迷恋可以从福柯的美学倾向中看出来，福柯欣赏的画家中，福柯认为，委拉兹贵支是那个时代最代表性的画家，克利是这个时代最后代表性的画家。福柯在这两位画家的画中看到了一种纯表象:“《宫娥》一画表现了构成再行为的所有要素：画家、模特、画笔、画布及镜中的映像，它将绘画本身分解为构成再现的各个要素。而克利的绘画则将绘画在其各要素中组合和分解。这些要素虽然简单但也同样为绘画的知识所支撑、贯穿和占住。”[1](P82)福柯在《词与物》中的“纯表象”的概念，就是一个现象学概念，是尼采的透视主义与现象学直观的一种结合，尼采的透视主义的求真，是一种生命哲学，尼采“用艺术的眼光看知识，用生命的眼光看艺术。”尼采偏向了一种崇高的生命的美学追求，福柯转换成对一种直观结构的内在关系的追求。福柯对纯表象这样的现象学具有完整的陈叙功能的知识单元的关系的客观叙述功能的结构关系的偏好。福柯的现象学的方法带有自觉的自然科
学的方法论内涵，这样福柯在方法上比尼采更自觉，尼采没有自觉的自然科学的方法论视野，柏格森的生命哲学相比尼采有20世纪的自然科学的视野，福柯的知识考古学的空间感相对尼采来说也完整精确。
上海柯达电影院这样来看福柯就可看到福柯的结构主义特，福柯尽管极力否认自己的作为学派的结构主义，主要是福柯感到结构主义的自我封闭的静态框架，客观来看，福柯的结构框架的灵感主要不来自于法国的结构主义，应该主要来自现象学和谱系学，福柯的框架主要是建立在理性和非理性的界面上，不是自我封闭的，只是在每一个谱系的内面才有一个完整结构完整的框架。福柯的框架结构有强大的意志力，是体意志的合力，个体受制于这个框架结构，同时个体也从这个框架结构中获得力量，这样最形象的就是一个力场，各种不同的力相互斗争、吸引、分裂、组合产生了这个流动而又有不同的完整结构形态的谱系。由于福柯更加强调了力场的优先性，压抑了主体的欲望，这样福柯的框架结构肯定带有禁欲彩，因为主体的意志也可以改变历史，福柯对历史的理解应该说主要偏向一种完成了的历史，就是文艺复兴到古典时代再到现代这样一个阶段。福柯没有尼采那样强烈的先知情结，尼采预言，要引领时代前进，要结束一个时代，更要开启时代，福柯对未来没有太强烈的欲望去开启，福柯主要还是揭示一个过去的时代，揭示当下的时代，这样福柯的框架结构主要还是解释史，从主体出发与从外在出发是历史的相互印证的不可分开的两个方面，同一段历史的不同角度。福柯的视点更客观公正准确，但也压抑了人的意志冲动的创造力量。这样，福柯对绘画的价值取向就偏向于绘画的结构性的分
析，绘画对形式的空间布局，绘画对人的欲望、人的意志的主体的内在性揭示，对精神的内在探求，绘画品质的谱系类别这样一些角度，福柯没有给予更大的关注。德勒兹在福柯没有注意的欲望方面给予更多的关注，从这个角度来说，德勒兹更接近尼采的审美追求。当福柯一旦离开这个框架结构时，福柯的创造力就往往体现不出来，福柯最为成功的作品体现出框架结构的神奇力量。
福柯的知识考古学直接奠基在权力上，福柯的权力(p o u v o i r)与尼采的权力(M a c h t)，均表示力，福柯在《性经验史》中对权力有这样的分析:“我认为,
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我们必须首先把权力理解为多种多样的力量关系，它们内在于它们运作的领域之中，构成了它们的组织。它们之间永不停止的相互斗争和冲撞改变它们、增强了它们、颠覆了它们。这些力量关系相互扶持，形成锁链或系统，或者相反，形成了相互隔离的差距和矛盾。它们还具有发挥影响的策略的一般描述或制度结晶。权力可能的条件就是使得权力的运作及其无远弗届的影响易于理解的观点，它还允许把权力的机制当作理解社会领域的格式。”[4](P67)福柯的权力直接承传尼采的谱系学，尼采的权力中学英语园地
意志的生命的力的差异的斗争。尼采的道德的谱系主要区分了尼采区分了奴隶道德、教士道德、畜道德和主人道德、高贵者道德。尼采对欧洲的历史的谱系学梳理，尼采就将诸神的谱系进行梳理，对希腊—罗马—柏拉图—基督教，这样的一条线进行高贵与低贱的道德的谱系的梳理，对犹太—基督教的犹太性进行谱系梳理，这样分出保罗的基督教和原始的犹太教。还原原始犹太教的纯洁性，多少以斯宾诺莎为原型。尼采的主要的使命是建立一种超基督教的希腊罗马文化的复兴，耶酥基督的形象成为转换价值的决定性力量。福柯的权力的谱系学没有尼采的道德的谱系学的道德的创价的“我要”这样一个宣言与先知的教导立场，而转换为一个审美的客观的解释的静观者立场。但也可看到福柯是对历史的深刻理解才对历史持一种静观的立场，在《必须保卫社会》中，福柯将克劳塞维茨的“战争是政治的继续”分析为“政治是战争的继续”,[5](P44-45)在这里看到了福柯对尼采的道德的超善恶，理性建立在非理性之上的深刻体悟，福柯对历史的深深悲观，人的虚无本质。
三
按哈贝马斯对后现代性的分析，可以看到福柯的接受尼采的特点，哈贝马斯认为尼采从两方面开启了后现代性：一方面通过身体现象学来释放身体，在这个系谱上的代表人物巴塔耶、福柯等；另一方面，从唯一神论的内面解构唯一神的信仰，代表人物是海德格尔与德里达，解构唯一神论的同时也是释放身体。[6](P113-121)尼采对肉身概念有这样的表达:“信仰肉体比信仰精神更具有根本意义，因为后者乃是对肉体垂死状态的非科学观察的结果(是离开肉体的东西。等于相信梦境是真实的)。”[7](P84)
关于西方灵魂和肉身的概念，加达默尔分析了古希腊和基督教的两种灵魂和肉身概念的区别：一种是基督教的道成肉身(I n k a r n a t i o n)，另一种是外入肉身(E i n kör p e r u n g)。基督教的道成肉身(I n k a r n a t i o n)有别于柏拉图—毕达戈拉斯的外入肉身(E i n kör p e r u n g)的灵魂。外入肉身的灵魂指灵魂完全与肉体不同，当它进入肉体之前就已经有别于肉体的自为的存在，而它进入肉体后，仍保持它的自为存在，以致肉体死了之后，灵魂重新又获得真实存在。道成肉身指基督教教导的上帝变成了人，道(逻各斯)成了肉身，是一种内在化过程。[8](P534)希腊精神和基督教留下的身心平行论的模式：灵魂(A n i m a,S e e l e)—身体/肉身(L e i b)—肉体(Kör p e r)，身体L e i b表达的是精神S p i r t u a l i töt与器官性肉体Kör p e r s互相内在化一体的状态，身体L e i b不是肉体Kör p e r。
尼采经过思考，基督教无非是大众的柏拉图主义，思想成熟时的尼采看到了其实没有什么基督教，两千年的欧洲基督教史可以说只是一个幻觉，这样肉身L e i b和肉体Kör p e r的区别就要得到重新思考。胡塞尔现象学需要为世界到一个牢不可破的根基，首先要面对人的身体/肉身(L e i b)问题，先验自我和意向性需要有自身的肉身作依托，胡塞尔需要将人的生理器官(O r g a n,M a t e r i e)放在括号内，这样的器官是有朽的，现象学要获得永恒的先验性，现象学的身体就是精神的身体/肉身(L e i b)。胡塞尔在现象学中将精神的不朽性、永恒性价值建立在现象学的身体/肉身(L e i b)之上，使现象学获得了在现象界描绘永恒形式的能力。梅洛—厐蒂将胡塞尔的这样的奠基在现象学直观上的身体作为一个完整的有感知和欲望的功能的统一体的身体，一个与周围世界的交流的主体的身体。德勒兹谈到
的无器官(O r-g a n)的身体(L e i b)就是现象学的身体。福柯在作品中提到梅洛—厐蒂的身体/肉身(c o r p s)不是肉体(c h a i r)这样的分析，福柯以历史形成的主体的思考为基础反思身体—意识的法国存在主义现象学的身体观念，对身体—意识的主体性的封闭性进行解构，以历史形成的流动的身体—意识的身体代替僵固的主体的身体，这个过程形象来说，就是用尼采的谱系学补充了现象学，福柯指出现象学的身体(L e i b)的具体内涵也是有历史的谱系一点一点形成的，并没有一个一成不变的身体观念。
尼采去偶像化的肉身概念也是受法国启蒙精神影响的结果，这样来看尼采实际上已经比梅洛—庞蒂对肉身的理解更具有开放性。福柯对肉身的理解处于尼采的解神话的理解之上，福柯在历史和肉身的关系上着眼，思考历史建构肉身又遮蔽和拷打肉身。完全自由的肉身也是一个神话，只存在谱系学的肉身、伦理的肉身，问题是肉身中生长出什么样的
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伦理，肉身的审美的伦理类型。福柯思考:“肉体———以及所有深入肉体的东西，食物、气候、土地———是H e r k u n f t的所在：就像肉体产生欲望。衰竭以及过失一样，我们还可以在它上面发现过去事件的烙印；这些事件同样在肉体中相互连接、间或倾轧，也会相互解散、相互争斗、相互消散，追逐着不可克服的冲突。”[3](P150)
尼采主要批判基督教对肉身的原罪性的理解，肉身没有原罪这样一种罪性，还原古希腊的肉身观，基
督教将历史的暴力压进了肉身，肉身因此患病，尼采希望将肉身从中拯救出来，这样尼采谈到肉身的生理学。福柯写作《临床医学的诞生》与尼采的思考直接相连。福柯分析，尼采“凭借历史学和生理学的方式”(《偶像的黄昏》“不合时宜的游荡”)，实际历史把目光投向切近的东西，投向肉体、神经系统、营养和消化系统、能量；它揭示衰落。在医学和哲学之间，历史感性更接近医学。福柯这样就将目光投向了现代临床医学的诞生:“现代医学把自己的诞生时间定在18世纪末的那几年。医学感知的苏醒，彩和事物在第一批临床医生目光照耀下复活，医生的理性深入到令人惊异的浓密感知中，把事物的纹理、彩、斑点、硬度和黏着度作为真相的第一幅形象展现出来。眼睛变成了澄明的保障和来源：这就是标志着从古典澄明的世界，从`启蒙运动时代'到19世纪的转折。”[9](P193)
黄冈日报电子版福柯在这里严格结合尼采的谱系学和现象学直观的方法，精确地透视现代临床医学的发生史，这不是医学的专业书，而是对现代医学的哲学精神的直观，也是对时代伦理精神的同构进行考察定位。福柯在这里理解肉身是从肉身的有死性开始的，现代临床医学的诞生就是随着尸体的临床解剖开始的，这构成了实证医学产生和接受的历史条件，这里形成了空间、语言和死亡连接起来的结构。临床医学在18世纪扮演了界限的批判角和起源的奠基角，这是随着死亡在医学中的展开开始的。福柯将海德格尔的向死而生转变为对尸体的临床解剖的现象学观察，一种奠基在死亡肉身中的医学，现代人在感觉中直观死亡到生命状态的身体现象学，尼采的谱系学就落在这样具体的身体死亡的现代性理解中来，直观死亡的肉身状态，但应该说死亡还是神秘的，福柯只是将死亡推向更复杂的思考。
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[责任编辑 王银娥]
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