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有没有破译上古文化的密码本？——《中国文化的人类学破译 【作者】俞之平
摘要中外古今文野雅俗都有共同，神话思维及其原型意象和，具有某种解析或推绎功能。在一定程度上可能充当破译上古文化的密码本。叶舒宪等的《中国文化的人类学破译》系列便凭借这种文化人类学的密码本，就永恒回归与《老子》、失乐园与《山海经》、幻想游历与《楚辞》、圣俗消长与《诗经》、引譬连类与《说文解字》、中心象征与《中庸》的潜在对位的诠释。 关键词上古文化元语言神话思维破译
叶舒宪、萧兵、王建辉主持的《中国文化的人类学破译》系列（简称系列）。已由湖北人民社出版四种，将出三种。
为什么叫做破译？
首先，他们选择的是中国上古神秘彩较浓、疑难较多的几种典籍，企图用以人类学为主的多学科理论和方法加以探讨和解释。这种读释有点像现代通讯里的解码，所以姑称破译。必须承认，这个名称不免惊世骇俗，甚至，但也不尽如此。
当代／地下／田野三重证据或多重证据的。这，《系列》作者已发表过多篇文章，兹不赘言。
其次，为什么要用人类学来破译？这，不仅因为作者们多是案头型文化人类学工作者，也不仅因为研究人类（或主体）自身的人类学是以外多属时代
文化的隔膜，多跟原始性社会构造、思维范式相关，运用文化人类学（它主要以后进人及其文化为对象）可谓轻车熟路，事半功倍。
那为什么叫破译？是否有密码本？这就看怎么说了。
现代重要通讯一般要用密电码。由上没有破不开的密码，需要的只是时间和。第二次世界大战时，日军在太平洋频频败北，就很因为他们的密码被中美专家所破译而不自知。密码最简便的读法当然是对照密码本加以还原。所以密码本可谓密中之密。《红灯记》的原名就是《三搜密电码》。那么，远古文化的神秘到底有没有可供对照破译的密码本呢？
在特定意义上，有的。这是因为，思维发展有规律性的范式，全人类
不分中外古今文野雅俗
有共同语言，这就是与思维发展相应的普遍性、后设性和基元性的语言（或称之为元语言， metalang
uage）。这种元语言在原始、原始性的神话思维里保存和体现得最为完整，最为强大，最为鲜活。神话思维，不但蕴涵着互渗性的原）可寻，而且直到现代都还保有它的生命、活性和魔力
崇文门新世界店庆以致可以家喻户晓、妇孺皆知。
谁不知道长生不老，死而复生或春荣冬枯，朝出暮落？
一切生命都要有死亡，个体死亡后其生命不但由集体来承继或延续，在幻想性思维里还能复活。
人有生老病死，悲欢离合；月有死生晦朔，阴晴圆缺：此事古难全。健康快线
太阳更是朝起暮落，死而复生，撰余辔兮高驼翔，杳冥冥兮以东行。
一年有四季，春暖夏热秋凉冬冷；草木禾稼更是春荣夏盛秋熟冬亡
应律兮合节。它们都是循环性的变化运行，有律则可寻；再参之以大量的神话传说故事风习，人类学者称之为永恒回归（Eternalreturn）或永久循环。这是神话思维里最重要的原型（Archetype），也是元语言最明显的模式（Pattern）。于是，人们或视之为文化的密码本，借助它的推绎功能，来译读神秘典籍里某些暗藏的密码。
现在我们来观察若干个案或标本。电脑知识与技术
标本第1 号：永恒回归与《老子的文化解读
性与神话学之研究》（萧兵、叶舒宪，1994年）
《老子》说，反（返）者道之动。万物生于有，有生于无，体现的就是永恒回归的神话观念。叶舒宪绎述埃利亚德（M.Eliade）《永恒回归的神话》时说，由于在元语言和神话思维里，一切生命和一切都开始于创世神话所讲述的
神圣开端
也就是《老子》中所说的
状态。人类社会便只有通过神话和仪式行为周期性地回归到那个
神圣开端
，象征性地重还或重演创世活动
时间和空间的肇始，万物的创生
才能确保世界（包括自然和社会）的延续和有效更新，重新获取生命力和运动的动力。
《老子》的复与返，所谓复归于朴，于无名、于无极、于无为，或者向往小国寡民、结绳而治，从根本上说，都可以认为是希图回到原初的美妙或神圣的开端，以期同宇宙融为一体。与天地兮同寿，与日月兮齐光，从而重建或再造世界及其秩序。
这样从神话学或性文化的角度解读《老子》，海外已有尝试。像德国的罗塞尔，的井简俊彦，还有台湾的杜而未，都有专著。可在大陆，这是破题儿第一遭。
叶舒宪们认为，《老子》在中国上古里固然几乎是唯一达成最高抽象或终极追求的逻辑体系，但是依然没有洗净神话思维的彩。它那跟规律或逻各斯同构的最高范畴道，仍然跟它的原型意象水融，常常互置或互喻。诸如混沌（原气），玄牝，谷神，水，道路，乃至葫芦（匏：朴），昆仑，特别是太阳（太一，或日行之道）都是道范畴的初始原型；它们不但具有创世或解构神灵世界的功能，而且体现着永恒回归的观念和宇宙生命之脉动。他们认为道与易都努力反映太阳和月亮、男人和女人、天空和大地的阴阳互动，所谓太极（太一）、两仪（阴阳）和四象（四面神）都可以由此得到破解。
萧兵们在前人研究基础上揭示，无论是帝还是与道异质同构的玄牝都以女阴或大母神为母型，谷神及水之根喻都是这种原始生殖力的寓托。原父母的好合即交欢能够导致雨水的丰沛和的蕃庶和人类的繁殖，它们跟道的诞生、茁长及推导、演绎相表里，相律动。所以《老子》一书充满了阴柔或母性的眷
恋。洋溢着赤子之心，生命之爱和青春的向往，原初的追忆。至于气之提升，精的保存，灵力（mana）的升华，性经验的抽象，乃至气功、养生、修炼等等启示，虽似细枝末节，却仍是上述泛生殖崇拜的必然推衍与体现。
再如《老子》第25章所说的有物混成，先天地生。它可能是混沌一原气，是宇宙开辟之先飞旋舞动的星云般的粒子团或弥漫物质；但也可能是太阳，所以说独立而不胶，周行而不殆。太阳是光力热和一切地球生命的源泉。因此可以为天地母。它们都是道的原型意象。所以即令未知其名，也可字之曰道；或因其独立、伟奇、煊赫，而强为之名曰大。在《吕览》和《淮南王书》里这个大写作大一，亦即太一，太一的原型也正是太阳（可以参看萧兵的《楚辞新探》和叶舒宪的《中国神话哲学》）。
数据可信度"
这不但体现着周行不殆的回归母题，还证明着道的气律二象性乃至心物二元性。
标本第2 号：失乐园与《山海经的文化觅踪》（1996年）
萧兵早在《山海经：四方民俗文化的交汇》里揭示，《山海经》的编整人患有乐园情结（Patadise Complex）。
西文的Paradise
乐园。据莫尼汉（Elizabeth B.Moynihan）和胡克（S. H. Hooke）等的介绍，源于古波斯语，意思是有围墙的花园，通常指有小树环生的波斯式园林。当然，乐园本身的起源要古老得多。
胡万川教授提交给中国神话与传说学术讨论会（1995年，台北）的《关于乐园和失乐园神话的一些探讨》里有详细的介绍。顺便说一句，《破译系列》作者萧兵等得到邀请，郑在书、叶舒宪教授还参加了这次盛会。
学者们指出，《旧约
创世纪》里的未被污染和毁坏的，体现原初美妙的乐园的来由。据胡克（B.H.Hooke）等的介绍，它原来是阿卡德人（Akkadian）的语词：edinu，意思是平野或草原（亦指缺少树木之处）。阿卡德人曾征服苏美尔人（Sumerian）。其语词和观念对中东的神话当然会有影响。伊甸的东边建有园林，林深川媚，风景怡人，在缺水少木的半草原半沙漠地带显得美丽神奇，所以被认为是神能创造的奇迹。这一点跟祁连
昆仑草木葱茏的小在西北的荒漠衬托下所显现的华美十分相似。
坎贝尔（J.Campbel）则认为Eden是希伯来人的用语，原来是欢喜之地、愉悦之处的意思。
《山海经》，据萧兵的见解，最可能由青齐早期方士把四方民俗文化记录、传说汇集起来，加以编整
而成，跟稷下之学颇有关联；其体例、风格、语言大体统一，却不像。内容也比较驳杂，比如所谓中心就有昆仑、建木：都广之野、河洛等好几处。但是，有一个主编可以肯定，只是不知道他是谁。过去说作者是大禹、伯益、夷坚，或随巢子、邹衍，甚至于印度人、巴比伦人、》1994年第4 期发表的胡远鹏《山海经：揭开中国和世界文化之谜》），都没有多大根据。倒是学界从中发现斯基泰草原
骏马之路，发现希罗多德《历史》与荷马史诗里的独目人，也许有些道理（参看萧兵《中国文化的精英》）。
学（Imaginative Geography）。萨伊德（Edward W. Said）说，想像的种种情形加以怪化甚至丑化，尽力加强自我和非我的差异或区别。一般说，这种差异跟距离成正比：距离越远，了解越少，自然差别越大，怪异越多。例如《山海经》里的《山经》部分多写中国本土，相对平实，山川、物产大都有迹可按；《山海经》（尤其是《海外》诸经）就多靠传闻或想象，主要记载各种怪物、奇事或神怪。
韩国梨花女子中文系郑在书教授参考这个理论，在他参加中国神话与传说学术讨论会的论文《再论中国神话观念：读〈山海经〉以文本》里提出，这部分肯定有一个编整者，也肯定有一定的意图或思想。他说：
这本书原来是由民间的巫师之类写成，但最后才在〔中原〕中心主义高潮时期（战国），由官方学者赋予说明，此一事实强烈地暗示出此书之多样性极有可能是受到某一特定观念源流的洗礼。
这个观念就是自我中心主义之下对域外各的越远越强烈的异化或怪化。这在后代的以郭璞为代表的注释家笔下愈演愈烈，使得其记述方式〔变〕为把他者的本体性寓言化，歪曲其真正的差异性，因而把文本（text）的多声的（polyphonie）唤起能力单声化。这多少有些像华夷之辨的强形式：民族沙文主义。
这在一定程度上是事实。但这不排斥编整者存在乐园幻想、乐园情结。奇妙的是，距离与美妙同样构成正比：距离越大，想象越烈，期望越大，幻景越多。《山海经》的乐园，时间接近原初，空间则在远西。这在逻辑上、史迹上，倒跟前述草原之路暗合。
《山海经》一般用古简的散文，但是一写到昆仑、西海或都广之野等西部文化区的丰富物产和华美景物。幻觉仙境，就情不自禁地押起了韵。这就是编者门向往的乐园。
所谓乐园本应该是原初的美妙（perfetion of Begining），指的是《老子》式的混沌或小国寡民，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来的浑朴的原始社会。这种浑沌，像《庄子应帝王篇》所写，被时间之神倏忽所穿刺，死亡了；这就是原始社会及其完美的解构或解体（pralaya ），学者们称之为乐园的失落（Lost of paradise）。可以参看叶舒宪《庄子的文化解构》。
失落就要重建，转移或恢复。所以弥尔顿《失乐园》之后还有《复乐园》。《山海经》里的泛昆仑文化区就是这种新造的乐园，属于比较进步的形式。
乐园可能有现实性的母型即模特（model）。学者们曾忙着为伊甸园、为桃花源、为巴比仑空中花园或悬圃（hanging Garden）寻母型。萧兵《楚辞与神话》曾在唐兰、闻一多等论证基础上竭力证成神话昆仑的母型是祁连山。而《山海经》和《楚辞离骚》里的西海，可能是昆仑文化区的展延。但萧兵曾经臆测，阿特兰提斯（Atlantis），即大西洲乐园的传说可能远远通过草原之路投射到中国的昆仑西王母之国上来，此说曾受到严厉的质疑，却不是毫无道理。因为《竹书纪年》曾反映大西洲覆灭之灾的余波，而《山海经》等又证明中国世界就有因子水平上的文化交流（该书副题就是《先秦国际交流》）。当然这些都只是假设，有待批判或证明。
据悉，这部分研究的框架已经完成，将由叶舒宪、萧兵跟韩国的郑正书教授（哈佛大学博士后）协作进行。
标本第3 号：幻想游历与《楚辞的文化破译》（萧兵，1991年）作者的《楚辞研究》已有七种，这本书介绍跟元语言或神话思维、联系最紧的幻想游历或幻境追求的母题。
《离骚》的秘密便集中在一点上：追求
对光明的乐园式追求。仅仅用人霍克斯有名作《求宓妃之所在》，说仪式化的游历有宇宙论的意义，神游是为了获得、巩固或加强法力，希望成为宇宙的主人，实际上也是复乐园的一种形态。
这种似奇实正的论述本质上并不错，对于《远游》尤其合适，但是这结论却又游离于《离骚》话语之外，很难理解。日本学者竹治贞夫称《离骚》为梦幻式叙事诗，也触及这个关键：追求。美籍华裔学者王靖献（杨牧）用《离骚》和斯宾塞《仙后》做比较，说：屈原的追求是离家而去的寓托性历程，是一次西向的放逐。这个放逐是仪式性的，是纵横二向的乐园回归：纵的是，渴望回归古代美政之黄金时代（亦即复返原初的美妙或神圣开端）；横的是向仙国的求婚之行和旧乡的复返。可以说，这些都从普遍性思维模式和元语言的角度把握住了古代哲学诗人浪漫飞行和乐园情结的本质。可惜，我们仍有漫无边际的语境失落之感。樟属
"
《破译》的作者认为更重要的密码暗藏在诗人的生辰名字里。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。这不仅有年代学的意义。摄提是掌理太阳之星，就是重华帝舜（见于《史记天官书》），孟陬指的是娵訾氏常仪（常娥），所谓贞于就是太阳神正好进入月亮神之宫，某一天诗人诞生了
鼻蛭庚寅正是中国的太阳圣节（参见姜亮夫的统计分析）。所以作为太阳神血裔的诗人能够遵循太阳运动轨范名正则而字灵均并跟作家名平而字原相应，他始终慕恋光明，始终朝着太阳神游。这种神游恰好跟作者的悲惨遭遇以及世俗的肮脏相对立、相碰撞，从而加强了美政理想的强烈性与悲剧性。然而，三次飞行追求以光明为象征的真善美而不得。他又想陟升皇之赫戏，希望回归、认同自己的太阳祖先，
但又被思乡的现实感情拉回到不能容纳追求者的地面，最后不得不投进冰冷黑暗的水府，以惊心动魄的明暗
美恶的对照锻铸太阳诗人的悲剧。在这个意义上，《离骚》可以理解为太阳神鸟的悲歌。这项令人瞠目的解读，至今得不到几乎所有传统研究家的承认，但是我们也不知道怎么驳倒他，似乎也没有人做驳斥的尝试，不知道是默许还是默杀。
《招魂》，作者依照埃利亚德、坎贝尔和凌纯声、张光直等提供的思路，更多地从萨满的魂游辞与泛太平洋文化里的招魂术出发，揭示巫术
神话思维里的生死二元对立，探索所谓鬼话
人话的文学源流，而对招魂仪式里的禁避／导引及其文学表现或影响略有发明。其实，《招魂》里对亡魂的禁制与引导，也可以视为消极的或逆向的游历，回返欢乐的人间则是世俗性的复乐园。这一切都将屈原赋虚变的浪漫性与实恒的世俗性紧紧揉合在一起，而绝没有抹煞其现实的经历、背景、寓托或意义。
标本第4 号：圣俗消长与《诗经的文化阐释
中国的发生研究》（叶舒宪，1994年）
这本书的核心可一言而蔽之：诗言寺而寺言诗。叶舒宪首先对殷墟卜辞里的ㄓ字（寺字所从）进行统计分析，揭示其为祭祀之名。后来，人们用ㄓ与手会意造出寺字，用来表示祭仪主持者（第144页）。但是，寺人却指阉人，最早的宦官，这是为什么？作者通过世界上古史里的自阉巫师之制，从巫史与尹寺同源方面发掘作为原型的祭仪主持者（寺）与
的隐秘关系。《诗经》最古老部分是雅颂，雅颂的前身多属祭歌，祭歌则多为阉割的巫史尹寺所作
这是诗歌起源的一条途径。这真使人目瞪口呆。是信口开河，无的放矢吗？《诗经》却明明说：寺人孟子，作为此诗。变风变雅之声里，不时泄漏着这些堕落了的巫史尹寺的哀音。
叶舒宪的诗歌发生学理论，包含的圣与俗之二重起源及其互动。他努力追溯从法术、咒诅到祭歌、情辞的演变过程，推演《诗经》祝咒性修辞手段与原始性猎咒、医咒、爱咒和反咒的潜在联系，由咒与祝、巫与史的分化探讨美刺说的由来和所谓六义的发生。所以，这部著作不限于《诗经》或中国诗的诞生的途径，而且广涉整个人类及其思维和界和理论界都应该关心它。
叶舒宪认为，里的诗跟歌、谣不大一样，诗原本是具有祭政合一性质的礼仪圣辞（第158页），颂最接近诗的本义；雅有正义而近于诗；风却是歌谣而不是寺人所作的言。孟子所谓王者之迹息而诗亡，按照现代人类学的理解，意味着诗和礼一样，原本是王者统治权即神权的确证，王者的衰败自然使诗和礼由官方向民间转移，这也是由神圣向世俗的转移（第159页），于是才有一般意义诗歌（包括风
诗）的诞生。这个说法几乎跟大陆现有的全部文学史、理论完全对立，我们也暂不能把它证实或证伪；然而他说，寺人（或其种种传人）在正规场合赋诗献诗，本有代神传言的性质，只因王道衰微之后，寺人的监督作用表现为歌谏诗谏（第159页），却是不移的事实。
标本第5 号：引譬连类与《说文解字的文化说解》（臧克和，1994年）的经典。因为中国文字以象意为核心的六书系统，以鲜明而又深邃的意象展示着整部中国文化史。尽管殷周甲骨卜辞的发现和金文的再认识，推翻了《说文》的某些旧说解，
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