第17卷第2期
深圳大学学报(人文社会科学版)Vol.17No.22000年4月Journal of Shenzhen U niversit y (Humanities &Social Sciences )A p r.2000
收稿日期:2000-03-01
作者简介：钱超英(1958—
)，广东广州人，深圳大学副教授，博士，从事文学研究。身份概念与身份意识 钱超英
(深圳大学文学院，广东深圳518060)
摘要：本文把当前学界讨论的身份问题分为身份概念和身份意识两部分来论述。在对“身 份”概念作语义辨析的基础上考察了它在我国人文学界的若干表达方式及其文化意义。身份问题 是百年来中国知识分子集团对自我、民族和世界关系探索过程的当代形式之一。
关键词：身份；身份意识；文化；文化身份
安昌浩中图分类号:C 05文献标识码:A 文章编号:1000-260X (2000)02-0089-06
“身份”(identit y ，在我国文献中有时被译为“认同”
)是近年我国文化研究的重要议题。如果说“五四”以来我国人文话语的历史基本上是西方概念引进史并不为过的话，那么，这种引进同时也充满了对自身“身份”的关切。这一点使得近期流行的“身份”话语，较之其他话语，在带来理论启迪的同时，也带来了更多的反讽和反思意味。
一
根据西语词源资料，今日英语identit y 一词在历史上的意义，较完整地保留在其衍生的释
义词组“t he same ”(相同的东西)之中，它最初来源于拉丁词idem ，由词根id -(意为“它，那一
个”)和后缀dem 组成。早在17世纪，它已经应用于英语文献中。作为一个代词，它表示文章在先前引用过的作者或文本，具有“同前所引”的标注意义。从这种标注用词发展为后来的一个拉丁词identitas ，字面上的意思是“同一性”。当它转变为英语的identit y 时，常用于表示某些事物是相同的，一致的，或者就是它本身(而不是其他的东西)。构成identit y 的主要词义是“整一性”、“个体性”、“个别性”、“独立存在”，或“一种确定的特性组合”。[1]
一般用语中,identit y 可以指称统一的状态，绝对的一致，人的个性，两种表达之间的完全等值，或这种等值的表达式等等。其动词形式identif y 则指对标志对象的确证或意义解释的认定，这又衍生出“证明”等语义。在关于人的表达中，它可以表示某种具有连续性的属性，如英语中有用old identit y 表示“老居民”的例子。[2](P676)
深圳大学学报(人文社会科学版)
・90・2000年第17卷可见,“身份”的原有语义首先是指向内在的统一、协调及其持续。就人来说，强调的是人格、心理品质的确定性、统一性和稳定性。“身份就是一个个体所有的关于他这种人是其所是的意识”。[3](P87)
“身份”是与“差异”相对而相关的概念。马克思说过:“……人起初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当作人，只是由于他把名叫保罗的人看作是和自己相同的”。[4]弗洛伊德曾用Identification的概念来解释人对他人的归属。例如，儿童一出生就有归属于父母的需求，成人在潜意识层面可以把这种需求指向某种体、领袖，从而获取自身的生存意义。西方有些社会学家认为这是社会“激情”的源泉之一。而“身份”一旦被“认同”于某种属性，则其他属性的差异便被确认。人据此就他自身和一定社会体的关系实施界定。
使用“认同”这个中文译词，就其给人一种“有求于外”或“向外求同”的印象而言，需要在至少两个意义上
解释其恰当性：第一，人只有在与他人的比较和辨别中，才能使自己的身份即自我特性的意识得以形成，并使这种意识所参与塑造的特性呈现出来，从而获得有效的标识。第二，对人来说，特性的确定性和统一状态不是一种固有的本质，而是通过其在社会环境中不断和他身外的或未曾预料到的经验相遇，并把某些经验选择、转化为属于自身的东西，因此身份是一种建构的过程，是在演变中持续和在持续中演变的过程。只有在成功实现对内的守持和对外的“同化”的时候，身份才能达到自恰与稳定。对这种辩证的二重性，皮亚杰发生认识论中的“顺化—同化”学说可以移用为某种理解上的参照。
身份概念也可以在早些时候的社会学研究，尤其是关于角的理论中到某种端倪。美国社会学家乔纳森・H・特纳(Jonat han H.Torner)在介绍另一个也叫特纳(拉尔夫・H・特纳)的角理论(过程角理论)时，提到“自我概念和角”的关系，认为一个人的“自我概念”是需要借助在他人面前扮演的“角”来见证的，但“角”并不就是身份(自我认同)，因为“自我附着于角的程度”并非总是一致。例如，一个在讲台上的发言人可能因为迫于一定的情境压力说出他内心本不认为如此的话，以符合某种角的规范[5]。因此，只有当人意识到和表达出其一致性的时候，他的“身份”才能获得完整的“证明”。对身份研究来说，角理论的意义在于提示了人对自我的理解和表达在一定社会关系下出现的复杂性。
身份问题在有关人的社会化过程的心理研究中则直接成为重要的概念:“根据艾力・艾力克逊(Eric Erikson)的解释，青春期的主要任务就是建立一种稳定的身份感，这种身份感将在这个人面临不同的情景转换时仍相对长期地维持。无法取得一种确定的身份就造成身份弥散，它将使青年成人因恐惧被
他人取代而不能作出承诺或进入(与他人的)紧密的关系。”[3](P87)但是，只有随着当代西方各国“身份政治”(表达和争取与一定特性相适应的权利的策略和社会实践)日趋盛行，身份才作为文化研究的特定议题脱颖而出。由于当代社会结构的急剧调整，信息传播增多和文化参照频繁，人类关系分化重组、再构造、再确认的要求大大强化，使得“我(们)是谁”的疑问，不仅作为抽象的哲学问题，而且作为直接关系到社会文化的中心结构和边缘成分、主流和支流的重新定位，多数和少数、体和个人权力再分配的实际问题，而对各国的政策思维和决策过程产生越来越重大的影响。
伦敦大学戈德史密斯学院的文化研究学者保罗・吉尔特(Paul Gilto y)认为,“作为一个概念,‘身份’已被置于一系列急迫的理论论争和政治问题的核心地位。”[6](P301)他还论证道，身份既不是某种客观条件的天然限定，也不是某种主观幻觉支配下的随意构设，它是一种被环境
・91・第2期钱超英：身份概念与身份意识
所激发的认识和被认识所促动而表达在一定环境中的互动行为。作为一个分析工具，身份这一个概念是“一种在我们对世界的主体性的经验与这种微妙的主体性由以构成的文化历史设定之间相互作用的理解方式”。[6](P301)
“身份”概念尤其便于用来考察和研究那些在明显不同的“文化历史设定”的裂缝之间漂移运动的“主体”———移民、“问题体”、在全球化中经历急剧社会转型的民族———所必然面临的生活重建经验。爬坡车道
一个人从原居国移民到另一个国家，或者从乡村迁往城市，所面对的不仅是居住环境、工作、用品和食物的变化等实际问题，而且更是关于“我曾经是谁、现在是谁”、“我为什么如此生活”的问题，他需要有一种令其满意的完整解释，以便接受和平衡转变所带来的风险，使自我和变化着的环境的有效联系得以重建，以免生活意义的失落和虚空。
这样的研究关注人的“文化的”方面，身份于此常常就是“文化身份”。它可以指一个社(区域居民、性别体、兴趣团体、种族共同体)的内在特性和其外部世界关系的改变，也可以指个体水平上表现的“文化”问题。而对于“文化”的含义，为了不致陷入概念的漫游，我们只需认同于克利福德・格尔兹对马克斯・韦伯见解的沿用：文化就是人这种动物悬挂其上的那张由他们自己编织的“意义之网”，并且，对这张“网”的研究，即文化的分析,“不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学”。[7]
据此，我们可以把“身份”理解为人和他所生存的世界作为文化环境(即“文化历史设定”)之间的被意识到的联系；利用这种联系，他得以作出关于其生活意义的解释。
二
巴克尔值得注意的是，身份问题的急迫化，又恰恰是以身份危机即身份的内在统一性、稳定性的破坏为前提的。只有在身份出了问题的地方，身份的建构才成为被强烈意识到的问题。“身份危机”，这种被心理
学称为“一种因无法调和分裂的元素而在某些人格中造成的心理混乱”[2](P10)的命题，被移用于指称文化身份的变化和不确定性：人对自己寄生其上的那张“意义之网”进行编织、修补、“悬挂”的不安和定位的失效，人和其生活的世界联系的被意识到的障碍和有关生活意义解释的困难，以及随之产生的观念、行为和心理的冲突体验，它常常导致“焦虑”。
安东尼・吉登斯认为这是现代性发展的代价之一:“在晚期现代性①的背景下，个人的无意义感，即那种觉得生活没有提供任何有价值的东西的感受，成为根本性的心理问题。”[8](P9)根据他的陈述，自我身份(自我认同,self-identit y)的研究可以从“个体心理构造的完整图景”中到起点,“成其为人，就是指总是依据某种描述去确知自身当下的行为及其原因。”人作为在其生活情景中“正在上演的角”的能动者,“反思性(地)监控”着社会习俗的生产和再生产。[8](P39)“自我认同(即身份———引者按)就是这种作为行动者的反思解释的连续性。……拥有合理稳定的自我认同感的个人，会感受到能反思性地掌握的其个人经历的连续性，并且能在某种意义上和他人沟通。”[8](P58-60)而现代生活和个体决策所经历的“转换的每一个片段都倾向于变成一种认同危机(an identit y crisis)”[8](P174)。这种危机常常伴随焦虑:“由于与客体世界的建构性的特征相关的自我知觉变得模糊不清，正在发展的焦虑会威胁自我认同的知觉。”[8](P50)身份问题因而在当代进程中具有极大的普遍性。但区别于西方主流社会以“生存的孤立”体
深圳大学学报(人文社会科学版)
・92・2000年第17卷现的身份危机与焦虑，我国环境下的身份问题具有强烈的整体性、紧张性和历史累积的深重性。一个重要区别是，西方学界虽然也谈论身份问题的普遍性，但经常把身份问题落实在一些较小的边缘体的分析上，而我国的有关表达则常常涉及到一些被赋予了巨大历史感的意义单元，如种族文化、民族、国家。这反映了全球化冲击对于“第三世界”社会的整体性。
三代同堂
这一点可以部分解释近期身份问题在我国学人中引起注意的方式。有趣的是，这种注意正是和对“认同”这一译词的疑虑相伴随的。
身份概念的一位积极的引用者王宁在解说这一身份概念时表露了一种不易觉察的犹豫：文化身份(cult ural identit y)又可译作文化认同，主要诉诸文学和文化研究中的民族本质特征和带有民族印记的文化本质特征。在比较两种不具有任何事实上影响的文
学文本时，学者们完全可以侧重于比较这两种文化语境下的文学的根本差异，并透过
这两种本质的差异而寻某种具有共性和本质特征的相同点，当然这种认同主要是审
美上的认同。[9](P49)
这番论述，在把文化身份界定为“民族文化本质特征”的同时，又把差异对象之间的“共性”“认同”限制于“审美”方面。这未必是有力的，但却是微妙的。
而有影响的《读书》杂志曾发表过一篇文章，作者则批评对亨廷顿《文明的冲突》的中文译本把亨廷顿的“cult ural identit y"译作“文化认同”。这位批评者认为，正确的译法应是“文化个性”：首先，中译本把原著全力强调的“文化个性“，都误译成“文化认同”，英文identit y 意思很明确，是指一个人一事物区别于他人他事的内在属性:“个性”,“己性”,“特性”,“身份”等，无论如何都与“认同”风马牛不相及，因为“认同”是人们对外在事物表示“认
可赞同”。译者之所以把“文化个性”都译作“文化认同”，与学术界眼下正时髦“认同”一
词有关。什么叫“自我认同”(self-identit y)?其实不过是“自我确认”,“自我定
性”，自我搞清楚“我是谁?”自我验明正身而已。……《(文明的)冲突》一著的主题就是
讨论文化和“文化个性”，中译本如此将“个性”译作“认同”，将给中国学术界带来
严重的误解。[10](P100-101)
他把cult ural identit y作“(文化上)自我验明正身”的理解无疑与本文前述身份概念首先指向“内在的意义自恰”的理解相吻合，但译为“文化个性”恐怕并不如“文化身份”更少歧义。不过值得注意的还是该文从此出发，又就翻译问题提到亨廷顿的另一个概念“撕裂的国家”：所谓“撕裂”，是指一种“文化撕裂”,“文化精神分裂”：一个具有特定文化个性(即身份———引者按)的国家，忽然有一天对自己的文化感到不
满与自卑，开始崇尚另一种
文化，并竭力抛弃自己的文化，向另一种文化转变。然而，这种努力从来没有成功过，于
是变成一个文化上“撕裂的国家”……中国何尝不是一个“文化撕裂”的国家?中国有大
量的知识“精英”何尝不是“文化精神分裂症”患者?中国现代所经历的各种社会“革命”
和“运动”，何尝不是西方文化精神与深层的中国文化精神之间的阵阵“撕裂”?[10]
(P101-102)
通过identit y，从对内部自恰、验明正身的正名，到对“有求于外”的“认可赞同”的拒绝，这是在谈论翻译问题，但也很难说只与翻译有关。
这里暗含一种转换———从身份概念到身份意识之间的难以阻遏的滑动。它为我们提供了一
・93・第2期钱超英：身份概念与身份意识
个观察“身份问题”对于当前我国人文学界的重要性的直接入口。
kmip
研究者杨乃乔在完成其比较诗学博士后论著之后，谈论其研究体会时，指责了某种隔靴搔痒附会西方思维“强装深刻”的研究，认为“比较诗学研究首先必须明确研究者的国别和文化身份……我的国别与文化身份已确定我是栖居于东方大陆本土之上的比较诗学研究者。”强调东西方学者都有“各自看重的、本土的深厚的学术功底”，因而那种“充其量也就是在小学或初中的水平上假东方学者的身份向西方学界贩卖中国文学知识，又假西方学者的身份向东方大陆学界兜售西方的文学术语”的学术掮客,“既不是地道的东方学者，也不是地道的西方学者”。[11]王宁则从一个较为自审的角度，且以较为审慎的语气谈到同一个问题，认为那些作为“两种文化交织一体的代表”的研究者面对的是“难以克服的两难”，因而“我们的文化身份也就是双重的：为了学好西方文学，我们不得不尽可能暂时认同一些西方文化的观念(主要是语言表达上的习惯)，另一方面，为了体现中国人眼中的西方文化之特征，我们又不得不在我们的研究成果中打上中国人的民族文化标记，这无疑是我们与西方学者进行文化交流和对话的不可缺少的‘资本’。”这样，如何能够超越局限“真正进入西方人的视角”获取西方的知识而又不失去“我们的中国文化身份”，就成为“无法回避”也无法究诘的难题。[9](P50)
笔者认为，这里可有两点值得思考。第一，这种不断为身份的稳定性、同一性能否持存的焦虑，正是身份最终无法自恰的表征和“演示”；第二，更重要的是，中国学者身份问题的真正深刻之处，还不在于他们意识到了有辨明作为其研究背景的身份立场的必要，而是这样一个悖论：这样的身份意识本身，正是由“文化身份”作为理论概念从西方引进，才在我们的视野中生成、或强烈地显化为一个重要
的理论议题的。这不是说中国没有身份问题。从它走上作为一个“撕裂的文明”的途程开始，身份问题即已深深存在。但是，身份问题在学术话语的层面上直接的主题化，却
“中国身份”的严正宣示，是不是离不开(西方)文化研究的概念引导。那些关于自身“民族特性”、产业结构理论
出于一种更为内在的“西方”尺度?
从西方获取的资源提供了我们自身特性的认知方式，因此也成为这种特性挥之不去的焦虑的源泉。这个挥之不去、充满挣扎的主题，在身份的话语中依然有效，甚至更加有效。
这样，笔者似乎可以作出结论：对于“西方的”身份意义,“我们的”身份意识也是一种认可，一如它的挑战，无论我们怎样动摇这堵围墙，或者有时看起来它正在被动摇，这不过说明它已被建构得多么坚固。这是因为，身份意识的澄明，即身份立场的确定，正如身份的概念已经表明的，无法脱离和“他者”的关联———既然“他者”已经成为我们赖以建构身份的、世界性的“社会文化设定”的一部分。
最后，由于身份是人们生存的一种意义方案，这就毫不奇怪：身份问题在那些从事意义生产的社会集团中会产生巨大的魅力。在“一种文化的身份”这种整体涵义的掩盖下，当代文人集团无疑可以使自身作为社会结构一个部分的处境变化的思索，获得普遍性的抽象外观，并借以维持自身作为文化代表的象征—表达—演示功能。笔者的意思是，如果我们要对身份问题有足够的省察，对从事这种省察的主体的警觉，即知识者的自我批判就是不可缺少的。
因此，就两方面的意义而言，身份问题都是重要的。第一，对它的关注方式本身就是一种身份的自我隐喻；第二，它为我们译解自我、自我所属的社会集团、民族和世界之间的多重关系，暗示了充满魅力的可能性。
豫公网安备41160202000603
站长QQ:729038198
关于我们
投诉建议