蒋九愚
（江西师范大学政法学院，江西南昌330027）
摘要：编纂于南宋的丛林宝典《禅林宝训》，在禅修之道方面，不仅继承了传统佛教止观定慧及惠能禅宗无心、无念的禅修方法，而且依据宋代儒学复兴的时代挑战，提出了“以道德 正心”的修心法门，突出了道德伦理在禅修中的地位和作用。《禅林宝训》这种儒学化、伦理化
的禅修思想，不仅适应了宋代儒学复兴的时代潮流，也是中国禅宗心性化之后的理论必然趋 势，更是为了扶救宋代丛林戒律不持、道德不修之末法禅弊。
：禅林宝训》；止观；无心；以道德正心；伦理化
关键词《
中图分类号：B941，948文献标识码：A 文章编号：1001-501（92003）06-0037-05主要记载宋代禅僧大德之嘉言善行的《禅林宝训》，最初由临济禅僧妙喜宗杲（1089- 1163年）和竹庵士圭（1083-1164年）二位禅师于南宋绍兴初年共同编辑完成，不久散佚过半。南宋淳熙年间，东吴沙门净善禅师将
残缺不全的《禅林宝训》重新节辑、编纂成300篇。300篇《禅林宝训》编纂完成后，不久刻板流通于丛林。南宋净善禅师在《禅林宝训序》中叙述了《禅林宝训》的流传过程和思想本旨：“宝训者，昔妙喜、竹庵诛茅江西云门时共集。予淳熙间（1174-1189年），游云居得之老僧祖庵。惜其年深蠹损首尾不完，后来或见于语录传记中。积之10年仅50篇余，仍取黄龙下至佛照、简堂诸老遗语。节葺类300篇。其所得有先后，而不以古今为诠次。大概使学者削势利人我，趋道德仁义而已。其文理优游平易，无高诞荒邈诡异之迹，实可以助入道之远猷也。
《禅林宝训》以“削势利人我，趋道德仁义”为思想主旨，为出家学道者在修心、敦品、励道、志学、应事、宏法、临众等各个方面提供了有益的“龟鉴”。《禅林宝训》这一佛教宝典，在宋代丛林乃至中国佛教史上具有重要地位和意义。它被后人或誉为“真为万世师法”，［1］或誉为“佛教之有《宝训》，犹圣教之有四子书也入宗门者当读此为第一义”，［2］或誉为“足与儒家《近思录》诸篇相表里，诚释门之龟鉴而衲子之楷模”，［3］或誉为“足以与《宋儒学案》比美千秋”。［4《］禅林宝训》包含着丰富的宗教思想，特别在禅修之道方面，它不仅继承了传统佛教止观定慧及惠能禅宗无心、无念的方法，而且根据时代的发展和丛林的内在要求，提出了“道德乃丛林之本”的禅修理念，突出了道德伦理在禅修中的地位和作用，大大丰富和发展了禅宗的禅修理论。
一、止观、定慧
在《禅林宝训》看来，要实现“削势利人我，趣道德仁义”的伦理要求，最终落实在修习者的自心上，因为“心为根本，万物为枝叶”，心正而“万物从化”。《禅林宝训》云：“学道之士要
收稿日期：2003-09-08
作者简介：蒋九愚（1972-），男，湖南邵阳人，江西师范大学政法学院副教授，哲学博士.
先正其心，然后可以正己正物。其心既正，则万物定矣，未见心治而身乱者。佛祖之教由内
及外，自近至远。声惑于外，四肢之疾也；妄情发于内，心腹之疾也。未见心正而不能治
物，身正而不能化人。盖一心为根本，万物为枝叶。根本壮实，枝叶荣茂；根本枯悴，枝叶夭
折。善学道者，先治内以敌外，不贪外以害内，故导物要在清心，正人固先正己。心正己立，
而万物不从化者，未之有也。［5］（卷四）
“心为根本”，
“万物为枝叶”，在心、迹之间，先正心、治心，则万物自正自定。要正心，须在妄念、妄情出现之前，因为一切妄念、妄情及由之而引起的一切事相，皆发自于人的内心。所以，《禅林宝训》反复强调“治
心于未萌”：“古圣治心于未萌，防情于未乱，盖预备则无患。”［5］（卷一“）古之人治其心也，防其念之未生，情之未起，所以用力甚微，收功甚大。及其情性相乱，爱恶交攻，自则伤其生，他则伤其人，殆乎危矣，不可救也！”［5］（卷三）
佛教正心、净心、定心的常用方法就是止观并重、定慧双修。《禅林宝训》继承了传统佛
教这一修心方法：禅者智能，多见于已然，不能见于未然。止观定慧，防于未然之前。作止任灭，觉于已然之后。故作止任灭所用易见，止观定慧所为难知。［5］（卷一）
所谓“止”，亦即“定”，意指停息诸乱、内心不动，专注一境；所谓“观”，亦即“慧”，意指般
若智慧观照，随缘照了。止观，是佛教修心的基本法门。“诸恶莫作，众善莫行，自净其意，是
诸佛教。”在佛教看来，行善去恶，最终要靠“自净其意”。只有做到心净、心正、心明，才有实
践上的善行、善迹和善象。在某种意义上讲，一切佛法都可用止观二法来概括。!
“可以安心免难，发定生解，证于无漏之圣果”。［6］（P2）止观的修习，能清总之，修习止观，
心、净心，防妄念于未发之前，是治心、正心之良药。
所谓“作止任灭”，意指遇善则作、逢恶则止、真理即任、烦恼即灭。此四则往往觉察于诸
法已然之后，往往有形有迹，所以“作止任灭所用易见”，而止观定慧作用于未然之前，无形无迹，所以“止观定慧所为难知”。在《禅林宝训》看来，人们实践上的为善去恶，是可感可见的“迹”，而止观定慧是无形无迹的“心”，治心、修心是根本，治迹、修迹是枝叶。只有根本壮实，才能枝
叶荣茂；如果根本枯悴，则枝叶夭折。心与迹、治心与治迹之间，相差甚远。所以《禅林宝训》“古之学者治心，今之学者治迹，然心与迹相去霄壤矣。”［5］（卷一）
说：
二、绝念、无心
“无念”的立场出发，进一步认为，真正专志于道的人，虽有止《禅林宝训》从禅宗“无心”、
观定慧、作止任灭之对治各种烦恼妄念的器具，但弃而不用。《禅林宝训》云：“惟古人志在于道，绝念于未萌。虽有止观定慧、作止任灭，皆为本末之论也。所以云，若有毫端许言于本末者，皆为自欺。此古人见彻处，而不自欺也。［5］（卷一）
清代智详法师在《禅林宝训笔说》中对上述引言解说道：“此节明智照无余，惟是古人之志专切于道，念念在定，绝诸想念于未萌。虽有止观定慧，作止任灭，俱无所用。止观定慧，对
治于未然，始也；作止任灭，对治于已然，末也。此八种皆剿贼之器具也。
智详法师的解说，是切合《禅林宝训》和禅宗思想本意的。《禅林宝训》所说的“绝念于未
“念念在定”之“无念”的意思。从禅宗思想史上看，无论是达摩禅法，萌”，就是“智照无余”、
!天台智大师在他的《童蒙止观》中说：“若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止、观二法。”（《童蒙止观校
释》第l页，李安校释，中华书局l988年版），《童蒙止观》对传统佛教止观思想作了比较系统、深入的阐述。
还是道信禅法，无论是弘忍禅法，还是北宗神秀禅法，在实践修持上都以“守心”、
“看
“观心”、
“慧能之前的几代禅师均以独宿孤峰，端居树下，终朝寂寂、静坐心”的法门为主。也就是说，
修禅为特点。”［7］（P66）北宗神秀也只是在道信、弘忍禅法禅法基础上，“提出了比较系统的以
‘观心’、‘看净’为主旨的禅法。”［8］（P lll）真正在思想系统和实践观法上彻底改变过去那种以
“看净”的坐禅方式为主要方便法门的，则属惠能禅法。
真常唯心论为基础、以“观心”、
惠能的“外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅”、“外离相曰禅，内不乱曰
“禅定”之传统意义。在他看来，自心开悟了，一切定”［9］（P37）的禅定思想，完全超越了“坐禅”、
“道由心悟，岂在坐耶？”［9］（P l27）
都是“禅”，一切都是“定”，
“无相”（于相而惠能在打破坐禅观心、看净的修持法门基础上，提倡“无念”（于念而离念）、
（念念不住）的无修之修的修持法门。在惠能看来，“道毕竟无得无证，岂况坐禅？”离相）、
“无住”
［9］（P l27）真正的道、真正的解脱自由，却是无得无证。惠能一系的禅法，强调“无心”、“无得”、“
无证”，并不是否定一切实践修证，而是旨在不断提升心性解脱的层次，最终达到无心之心、无得之得、
“万法尽通、万行俱备、一切无杂”之彻底解脱的“大存在”、“大肯定”。惠能一系的禅法超越了“心专注一境”的传统禅修方法，是对传统“修心”禅法的一次“革命”。
上述惠能禅法之精神，在《禅林宝训》中得到了真实的落实。《禅林宝训》反复强调“正心
正己”的思想，契合了惠能提倡的“自修身是功，自修心是德”［9］（P65）的自性功德论思想。《禅
林宝训》认为，止观定慧、作止任灭，都是一种禅修的方便和工具，但对于专志于道的人而言，
念念在定，念念修行佛行，无需“心执”止观定慧、作止任灭八种剿贼的工具，六根清净，念念
无杂“而不自欺”，这就是惠能所讲的“得悟自性，亦不立戒定惠”［9］（P78）的意思。无论是修习
“无念”。心
止观定慧，还是作止任灭，必须以“妙悟”为旨归。真正的“悟”，就是做到“无心”、
生则种种法生，心灭则种种法灭。若无心，则无生无灭。无生无灭即是佛。继承惠能禅法的
黄檗希运说：“当下无心，决定知一切法本无所有，亦无所得，无依无住无求即心不生，无
著即心不灭。不生不灭即是佛。
“无求”、
“无著”。《禅《禅林宝训》在“修心”这一问题上，非常强调实践修行上的“无心”、
林宝训》载有佛鉴禅师（l059-lll7年）的一段训勉：“凡称长老，要须一物无所好。一有所
好，则被外物贱矣不离一心，心若不生万法自灭。平生所得莫越于斯，汝宜勉旃规正来
“无著”，学”。［5］（卷二）无论是丛林住持，还是一般的参禅学道衲子，若能做到“无心”、“无好”、
无意于外在的功名声闻利养，
“故得之于无心，则其道大，其德宏；计之于有求，则其名卑，其
“无好”，何虑佛祖之道不兴？
志狭”。［5］（卷四）若“无心”、
总而言之，
“治心”禅修问题上，不仅继承了传统佛教止观、定慧的《禅林宝训》在“修心”、
“无得”的禅修方法，真正继承和
修习法门，而且突出了惠能禅宗颇具特的“无念”、
“无心”、
弘扬了惠能禅宗一系的禅修理念和思想旨趣。
三、以道德正心
依时代的发展变化和丛林自身的内在需要，《禅林宝训》在禅修这一课题上，特别重视
“道德乃丛林之本”的禅修理念。《禅林宝训》开篇摘录明教契嵩和尚（l007-l072年）之语，
以彰显道德乃僧伽、丛林之本的思想本旨：“尊莫尊乎道，美莫美乎德。道德之所存，虽匹夫，
非穷也；道德之所不存，虽王天下，非通也。伯夷、叔齐昔之饿夫也，今以其人而比之，而人皆喜；桀、纣、幽、厉昔之人主也，今以其人而比之，而人皆怒。是故学者患道德之不充乎身，不
患势位之不在乎己。［5］（卷一）
“道德乃丛林之本古人体本以正末，《禅林宝训》又载或庵和尚（1108-1179年）语：
忧道德之不行，不忧丛林之失所。故曰丛林保于衲子，衲子保于道德。住持无道德，则丛林
废矣。”［5］（卷四）从上述引言看出，道德无论对“学者”而言，还是对丛林而言，都带有安身立命
之根本意义。
《禅林宝训》记载一百多位禅师的嘉言善行，处处充满着道德仁义、节义廉耻之类的谆谆诲勉，以“削势利人我，趋道德仁义”作为自己的思想本旨，突出“立身行事，唯义是从”、［5］（卷三“）教化之大，莫先道德礼义”，［5］（卷三）和“以道德正其心”［5］（卷二）的禅修之道。《禅林宝训》为何将儒学化的道德伦理纳入禅宗正心修行的实践范围呢？从历史上看，《禅林宝训》坚持“道德乃丛林之本”的禅修理念，去充分融合儒家道德伦理思想，集中体现了当时的时代要求
和思想发展的主流方向。
北宋经太祖、太宗和真宗三朝的发展，进入宋仁宗庆历（1041-1048年）前后，学术思想
的发展开始出现了新的转折，宋初80年儒、释、道三教并隆的局面开始结束，宋代儒学复兴
运动由此大规模展开。一大批以儒学信仰为正统的知识分子，为了重建儒家价值、信仰世界
和道德伦理秩序，纷纷打出排佛的旗号。!欧阳修“著《本论》，孜孜以毁佛为务”，［11］并强调“礼义者胜佛之本”。［11］李觏《潜书》、《广潜书》和《富国策》中对佛教进行了比较全面系统的
“天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子”。［12］（P648）
批判。总之，庆历之际，
面对庆历之际的排佛浪潮，以禅僧契嵩（1007-1072年）为代表的佛教徒以历史自觉的形式，主动走援儒入佛、儒佛融合的思想道路。契嵩针对当时李觏的排佛言论，著有《原教》，“以
“以儒释吻合且抗其说”，并深得李觏的欣赏。
佛五戒十善通儒之五常”，
契嵩后来继续著有《广原教》、《劝书》、《孝论》等，高唱三教融合，特别强调儒、佛一致。
他本人凡“遇士大夫之恶佛者，仲灵无不恳恳为言之。由是排者浸止，而后有好之者，仲灵唱
之也”。［12］（P648）由于契嵩等人的努力，在相当意义上促使了许多士大夫改变了全盘否定佛教
的看法，甚至吸引了不少士大夫参禅学佛。宋代士大夫禅学的兴盛，与宋代禅僧调合、会通
儒佛的积极努力分不开的。300篇的《禅林宝训》将契嵩禅师的嘉言义行置于篇首，确实含
有回应宋代儒家排佛浪潮的积极意义。
庆历以后，宋代儒家排佛高潮虽已过去，但儒学复兴运动却不断深入展开。作为宋代儒
学复兴运动的重大理论成果———以程朱为代表的宋代新儒学，至南宋已日益成为学术思想
界的主流。宋代儒学的复兴运动，特别是以程朱为代表的新儒学的兴起和发展，在一定意义
上是一场排斥、抑压佛老“异端”的运动。至南宋初年，面对新儒学的高涨，宋代禅学不得不
对复兴儒家道德伦理秩序和价值信仰权威的新儒学作出理论上的回应。在佛教方面，代表
宋代儒、佛融合的《禅林宝训》，在理论上宣扬“道德仁义”，凸显“道德乃丛林之本”、“丛林保
于道德”的思想旨趣，通过记载丛林大德嘉言义行的方式，为僧俗两界、在家出家四众树立言
行之道德楷模，并以此来回应儒学的批评和振兴佛祖之道。《禅林宝训》强调“以道德正心” 这种儒学化、伦理化的修心、正心之道，充分适应了当时的时代要求和思想发展趋势。
《禅林宝训》宣扬道德仁义并将它作为正心、修心的核心内容，固然含有被迫适应和主动!可参见徐洪兴：《思想的转型———理学发生过程研究》第二章第三节，上海人民出版社1996年版。
迎合当时儒学复兴运动的一面，但也不仅仅止于这一面。自惠能禅宗人间化以来，
! 禅宗 在理论上将世间与超世间、入世与出世之间的鸿沟填平了，“成圣成佛”的问题转换成“成己
成人”的问题，" 人与佛之间的关系实际上转换成为人与人之间的关系。由此而言，禅宗发
展到宋代，面临着如何成己成人的首要历史课题，这几乎与儒家同流了。强调世间的道德伦 理，必然成为禅宗伦理的重要组成部分。《禅林宝训》记载一大批宋代禅僧尊宿的嘉言义行， 大声呼吁“丛林保于道德”的伦理要求，真实地反映了宋代禅宗在理论形式上由唐代的心性 问题发展到宋代的伦理问题，理论探索的重点转向到人与人之间的道德利益关系问题上。 从这个意义上讲，《禅林宝训》主动提倡人间道德、建设人间道德，成佛先从做人起，这是宋代 禅宗人间化、伦理化的客观理论要求，是中国佛教心性化的必然逻辑和逻辑必然。
禅宗进入宋代，机锋、棒喝、拈颂、评唱、击节等怪诞、虚玄的禅风笼罩整个丛林。在此禅
风的推动下，“学者日鄙，丛林日废，纲纪日坠，以至陵夷颠沛，殆不可救”。［5］（卷四）在丛林“纲
不纲纪不纪”，［5］（卷四）的禅风下，要振兴宋代丛林和禅学，从道德入手、以德化人、以情感人，
仍不失为当时一种有效的方法。通过道德建设，“以道德正其心”，正心诚意，达到正己正人、 利己利人、振兴佛祖之道的目的，自然成为当时宋代一批高僧尊宿遏制禅风衰变、振兴丛林 的首要选择。从此意义上讲，《禅林宝训》强调道德仁义和世间纲常伦理，走儒佛融合的禅学 发展思路，并不是简单屈服于外在的儒学压力和士大夫排佛运动的打击，而实际上是丛林自 身建设、消除宗教腐败的内在实际需要。《禅林宝训》告诉我们，纳儒入佛，并不表明宋代禅 宗完全匍匐于儒学之下，而是保持了禅宗作为宗教伦理要求的自身宗教主体性。《禅林宝 训》批判了丛林中结托权贵、摇尾乞怜的现象，反复强调参禅学道须无心、无得，不贪著一切 功名声利，以生死解脱为本位，将生死二字时时刻刻贴在额头上，这真正坚持了禅宗以解脱 为本、以自由自在为贵的宗教本旨精神。
参考文献：
［1］如佑 . 禅林宝训序［A ］. 续藏经［Z ］. ［2］〔清〕黄普山樵 . 禅林宝训笔说序［A ］. 续藏经［Z ］. ［3］ 〔清〕张文嘉 . 禅林宝训合注叙［A ］. 续藏经［Z ］. ［4］南怀瑾 . 禅宗丛林制度和中国社会［A ］. 张曼涛 . 佛教与 中国思想和社会［C ］. 台北：大乘文化出版社，1978 . ［5］禅林宝训［M ］. 大正藏：卷 48［Z ］. ［6］李安 . 童蒙 止观校释［M ］. 北京：中华书局，1988 . ［
7］赖永海 . 中国佛教文化论［M ］. 北京：中国青年出版社，1999 . ［8］杨曾文 . 唐五代禅宗史［M ］. 北京：中国社会科学出版社，1999 . ［9］郭朋 . 坛经校释［M ］. 北京：中华书 局，1983 . ［10］传心法要［M ］. 南京：金陵刻经处刊刻 . ［11］佛祖统纪：卷四十五［M ］. 大正藏：卷 4［9 Z ］. ［12］大正藏：卷 5［2 Z ］.
责任编辑、校对：林一哲
! 赖永海认为，
“中国佛教的人间化，在相当程度上可以说是始自‘六祖革命’”，《坛经》强调的“即世间求解脱”的 思想，“标志传统佛教开始走向‘人间佛教’”。参见赖永海：《佛学与儒学》第 218 页，浙江人民出版社 1992 年版。
" 六祖惠能强调
“自心是佛”（《五灯会元》卷一，《六祖慧能大鉴禅师》）、马祖道一强调“平常心是道”，至百丈怀海 反复强调“佛是无著人，无求人，无依人”（《古尊宿语录》卷二）、到盘山宝积禅师已宣扬“全心即佛，全佛即人”。（《五灯会 元》卷三《盘山宝积禅师》）在“全佛即人”的观念下，禅宗心性关系的佛性论问题，开始转换为探讨人与人之间关系的道德 伦理问题。
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