渊源于先秦儒家学说经世致用思想的实学，始于北宋，兴于明中叶，盛于明末清初，终于近代，是儒学经过漫长的发展演变，其经世致用思想不断深化、拓展、提升，发生质的飞跃后形成的一种对促进社会发展具有积极意义的历史形态。
实学的形成并非一朝一夕，自北宋中期张载的“关学”肇始，至明末清初发展成为占儒学主流地位的实学思潮，其间经过了六百多年漫长的历程。在实学思潮漫长的发展形成过程中，特别是自明代中期起，先后出现了一大批具有实学思想的理学家、思想家，和在实学思想指导下从事社会实践活动的政治家、改革家、教育家、科学家，以及与之相应的一批具有实学思想的学派，他们对实学思潮的发展和最终形成，起了重要的推动作用。兴起于晚明时期，以无锡东林书院为讲学、学术活动中心而形成的东林学派，既是在当时正在形成中的实学思潮影响下的产物，也是北宋至明末清初实学思潮形成过程中承上启下的重要一环，是晚明时期实学思想的重要代表，对明清实学思潮的发展和最终形成起了重要的推动作用，在中国实学发展史上占有重要的地位。 东林学派由广大“志在世道”、致力于治国济世的在朝在野的东林党人及民间士绅学者组成，
其领袖人物是顾宪成、高攀龙等人。他们在与王学末流和专权阉党的斗争中，继承、发扬了我国传统儒学经世致用思想和北宋以来实学思想的精华，并根据时代的实际需要加以发扬光大，先后在教育和学术、道德修养和认识论及治国济世等方面提出了一系列主张和见解，形成了一个反对空幻虚无、谈空说玄，提倡求真务实、实学实用，致力治国济民、经世致用的实学思想体系，把实学思潮推向了高潮，对当时社会和后世都产生了深远而广泛的影响。 一、反对空幻虚无、谈空说玄
明代万历年间，在昏庸的皇帝及交替专权的宦官和权臣的严酷统治下，大批士林学人消极隐居，逃避现实，空谈心性、崇尚佛道空无之论的王阳明心学，被王学末流泛滥至极。他们弃儒入禅，谈空说玄，不闻国事，追求所谓的自我道德完善。这一虚浮不实、不务实学济世的风气，严重影响了整个士林学界，对传统儒学、特别是儒家经世致用思想产生了很大的消极影响，造成了士林学界的思想混乱和消极空幻虚无之风盛行。以顾宪成、高攀龙为领袖的“志在世道”、以国家兴亡为己任的东林学派，奋起与宣扬“心即理也”，一切都可“求诸心而得”的王阳明“心学”及空谈心性的王学末流展开了坚决斗争。他们以东林书院为阵地，
通过讲学、论辩、研讨、撰文、出书，对王阳明“心学”及王学末流在道德修养和认识论方面宣扬的种种虚、空、玄的主张和说教进行猛烈的抨击和批判，从而推动了实学思潮的高涨。
王阳明“心学”最主要的特点是“良知说”。他认为，“心者，天地万物之主也”（《王文成公全书》卷二十一），“充天塞地中间，只有这个灵明”。（《王文成公全书》卷三）而“人心之灵明就是良知”。[2]（P303）“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”。（《王文成公全书》卷三）他宣扬“天地万物皆从良知中产生。没有我的良知，便没有天地万物”，“良知是'天渊'，是天地万物发育流行的根源”。[2]（P303——304） 顾宪成既客观地实事求是地肯定了王学在历史上曾起过的解放思想的作用，指出宋代在二程、朱熹之后，“儒者大都牵制训诂，以耳目帮衬，以口舌支吾，矻矻穷年，无益于得，弊也久矣。阳明为提出一心字，可谓对病之药”。（《涇皋藏稿·与李见罗先生书》）“当士人桎梏于训诂词章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，怳若拨云雾而见白日，岂不大快？”（《小心斋扎记》卷三）同时他又毫不留情地对宣扬“心即理也”、一切都可“求诸心而
得”的王阳明“心学”及其“良知”说，进行了极其尖锐的猛烈抨击。他指出：“此窍一凿，混沌几亡，往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐兢业，陵夷至今，议论益玄，习尚益下，高之放诞不经，卑之顽钝而无耻”。（《小心斋扎记》卷三）“心是活物，最难把捉。若不察其偏全纯驳如何，而一切听之，其失之滋甚。即如阳明……其论学，率多杜撰。”“阳明尝曰'心即理也'。……此乃无星之称，无寸之尺，其于轻重长短，几何不颠倒失措哉？”（《涇皋藏稿·与李见罗先生书》）
王阳明还竭力宣扬“良知”是人心天生固有的，说：“良知即是天植”，“不睹不闻是良知本体”（《王文成公全书》卷三），“良知不由见闻而有”（《王文成公全书》卷二《答欧阳崇一》）。他否定通过向外部客观世界学习获得的“见闻之知”对于提高理性认识的作用，认为这种从客观实际中获得的“见闻之知”，不仅不会帮助人们“致良知”，而且会起相反的作用，说：“惟有所不知也而后能知之。”（《王文成公全书》卷七《别张常甫序 》）“闻日博而心日外，识益广而伪日增”。（《王文成公全书》卷八《书王天宇卷》他认为：“德性之良知非由于闻见”。（《王文成公全书》卷二《答顾东桥书》）“是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知，是乃天命之性，吾心之本体自然灵昭明觉者也”。（《王文成公全书》卷二十六《大学问》）他宣称“不学不虑”、“不思不勉”，而通过专心致志地用自己的“心”去“
悟”，就可以达到“见（现）成良知”，因此，他竭力主张“重悟”，排斥“重修”。顾宪成对于阳明的这种荒唐主张严加批驳，说：“重修所以重悟也。夫悟未有不由修入者也。语不云乎，'下学而上达。'下学，修也。上达，悟也。舍下学而言上达，无有是处。”并且强烈地责问道：“公谓不思者，自能不思乎？不勉者，自能不勉乎？”（《涇皋藏稿》卷十一）
王阳明在提出良知是“天下之大本”（《王文成公全书》卷八）、天地万物皆从“良知”中产生、天地万物一切“俱在我良知的发用流行中”（《王文成公全书》卷三）、“良知”是人心天生所固有的、“不睹不闻是良知本体”等一系列观点的基础上，又进而提出了“良知”无善无恶的思想，“认为良知是超出善与恶之上的绝对至善，是超出是非之上的绝对真理。善与恶对，是与非对，这都是相对的，但良知是绝对的，因此他称之为'至善'或'无善无恶'。”[2]（P304）正是基于这样的认识，王阳明进而又提出了著名的“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（《王文成公全书》卷三）的“四句教”，作为立言宗旨。当时，以周汝登、管志道为代表的王学末流竭力推崇王阳明的“四句教”，特别是其中的首句“无善无恶是心之体”，将它们抬出来，大约于万历二十年（1592年）前后和万历二十五年（1597年）后，先后两次与东林学派展开论辩。东林学派对王阳明的“四句教”及大肆宣扬“四句教”的王学末流进行了有力的诘难和批驳。
王阳明“四句教”的前一句说的是“本体”，后三句说的是“工夫”，顾宪成尖锐而深刻地指出，王阳明“四句教”“其立言岂不最精密哉？而犹不免于弊，何也？本体工夫，原来合一。夫既无善无恶矣，且得为善去恶乎？夫既为善去恶矣，且得无善无恶乎？然则本体工夫，一乎二乎？将无自相矛盾耶？是故无善无恶之说伸，则为善去恶之说必屈。为善去恶之说屈，则其以亲义序别信为土苴，以学问思辨行为桎梏，一切藐而不事者必伸，虽圣人复起，亦无如之何矣。尚可得为救正邪？”[3]（P291）王学末流周汝登对王阳明的“无善无恶是心之体”又加以引申发挥，提出“以性为无善无恶”，“无一物可著者，正是天下之大本”（《明儒学案·泰州学案五》），宣称“无”是宇宙万物之本源。他进而还提出，“无善无恶是心之体”来自于宋代大儒、理学奠基者周敦颐《太极图说》“太极本无极”的本体论，因而“无善无恶”即是“无极”。顾宪成对此痛加驳斥，指出“太极本无极”之“本”是“原来如是也”之意，故“太极本无极”就是“太极”即“无极”，并非“太极”来源于“无极”，“太极”之上更有一“无极”，故而“太极”为“生天生地之本”（《小心斋扎记》卷一）。从而消除了“无极”的虚无性，而使“太极”具有了实在性和绝对性。顾宪成又对王学“无善无恶是心之体”这一思想产生的根源作了深入的分析和探究。他基于对佛教禅宗的深刻了解，指出，王学这一思想来自于佛教禅宗的宗旨，“无善无恶，释宗也。”（《小心斋扎记》卷一四）确实，禅宗《坛经》中有“无是无非，
无善无恶”，“诸佛刹土，尽同虚空，世人妙性本空，无一法可得，自行真空”之说，其意是宣扬从宇宙本体到人的精神世界皆空幻虚无。顾宪成揭露了王学“无善无恶是心之体”的来源是佛教禅宗空幻虚无之说，从而为破除王学末流的谈空说玄提供了有力的理论武器。进而，顾宪成等东林学者还对王学末流宣扬“无善无恶”和“空”、“无”的危害作了深刻的揭露。顾宪成指出：“见以为心之本体原是无善无恶也，合下便成一个空。见以为无善无恶只是心之不著于有也，究竟且成一个混。”而这不仅会导致人们采取“空则一切解脱，无复挂碍”，“混则一切含糊，无复拣择”的处世哲学（《小心斋扎记》卷十八），而且还会导致“空则并以善为恶，混则遂以恶为善”的是非颠倒，造成“上之可以附君子之大道”，“下之可以曲投小人之私念。”（《还经录》）正因为如此，所以顾宪成痛斥说：“无善无恶四字最险最巧，君子一生兢兢业业、择善固执，只著此四字，便枉了为君子。小人一生猖狂放肆、纵意妄行，只著此四字，便乐得做小人。语云：'埋藏君子，出脱小人'，此八字乃'无善无恶'四字膏肓之病也。”（同上）其矛头直指把持朝政的阉党、权臣及其爪牙等“小人”，暗指王学的“无善无恶”之说实际上就是在为他们“纵意妄行”误国害民开脱。高攀龙更是痛斥“无善无恶”说“夷善于恶而无之”，是“大乱之道”，“足以乱教”。（《高子遗书》卷九）
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