马克思的宗教观先后经历了三次演变，表现为三种形式，即异化观、意识形态观和文化观。异化观体现了马克思的现实性思考，意识形态观体现了马克思的结构性思考，而文化观则体现了马克思的历史性思考。三个维度之间具有内在的统一性，彰显出马克思在宗教观上的思维逻辑进程。从异化观到意识形态观，再到文化观的演变，不仅反映了马克思对宗教的认识在不断地深化，而且也在不断趋于理性。把握马克思宗教观的演变过程和逻辑轨迹，有助于我们以更加积极理性的态度来审视和推动当代中国宗教事业的发展。 钟志东(１９７７—)，男，华侨大学哲学与社会发展学院博士生，研究方向为文化哲学。(福建厦门３６１０２１) 同那个时代的众多思想家一样，马克思对宗教也表现出了浓厚的研究兴趣，这从《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的第一句话就可以看出来。尽管马克思对宗教问题的直接性论述主要集中于早期，但实际上，宗教问题并没有从中晚期的马克思的理论视野中彻底消失。学界普遍认为，马克思的整个思想的成熟基本是在《德意志意识形态》中实现的，它的标志就是唯物史观的创立。以《德意志意识形态》为中心，我们可以把马克思的宗教观划分为三个阶段和三种形式： 一是在《德意志意识形态》之前，马克思把宗教看做是人的本质的异化，即异化观；二是在《德意志意识形态》中所体现的宗教观，即意识形态观；三是在《德意志意识形态》之后，特别是在人类学笔记时期，马克思对宗教作了更深入的考察，这种考察使得马克思的宗教观带有更广泛的文化意蕴，即文化观。从异化观到意识形态观再到文化观，这是一个逐步拓展、辩证深化的过程，有着内在思维逻辑，把握这个过程及其内在逻辑，对于我们正确理解和运用马克思的宗教观来指导中国宗教事业的发展具有重要意义。
一、马克思宗教观的出场——异化观
早期马克思的宗教观受到了黑格尔和费尔巴哈的双重影响，具体来说就是黑格尔的辩证法思想和费尔巴哈的人本主义思想。黑格尔从绝对精神出发，通过辩证法，把宗教和国家竖立于市民社会之上。马克思不同意黑格尔的结论，但对辩证法的力量则坚信不疑，即是说，宗教和国家要么支配市民社会，要么被市民社会所支配，舍此别无其他可能。费尔巴哈的人本主义重新发现了人，即肉体存在的人，这对马克思的影响十分巨大。通过对现实斗争的观察，马克思最终明白不是宗教和国家决定市民社会，而是市民社会决定宗教和国家，关于宗教和国家的堂皇理论下面掩藏的都是对市民利益的无止境的追求，这种追求与小商小贩等现实的
个体的追求本质上并没有什么不同。但必须注意的是，在费尔巴哈那里，宗教作为人的本质的异化，是一种直观的异化，而不是辩证的异化。一方面，费尔巴哈不断地强调宗教所体现出来的人的自然本能；另一方面他又不断地对人的这种自然本能进行否定。与此相反，马克思的异化观则充分吸收了黑格尔的辩证法因素，由此体现在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中大量关于宗教的精彩论述的思想深度就绝不是费尔巴哈所能够达到的。
显然，整个《〈黑格尔法哲学批判〉导言》所展现出来的宗教观点都是围绕着人的本质的异化来展开的。这个观点无疑是费尔巴哈的，但问题的核心不在于人的本质，而在于异化本身。马克思正是在这个环节上作了强调并置换了费尔巴哈的内容。与费尔巴哈诉求于人的自然欲望的满足不同，马克思更多的是指出宗教观念与现实的反差，并且把这种反差作为一种“强光”直接投射到宗教身上，从而达到了一种惊人的批判效果。在费尔巴哈那里，如果说宗教还是以一种犹抱琵琶半遮面的方式出场的话（正因为这样，宗教总是可以离开的），那么，在马克思这里，宗教则以一种被邀请的隆重的方式盛装出场。“宗教是这个世界（即人的世界）的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它的借以求得慰藉和辩护的总根据。”[１](Ｐ１)表面上，马克思还在为宗教进行辩护，只不过这种辩护每一次都是让现实来承担，这样一
来，实际上也就揭示了宗教的逃离现实和遮蔽现实的本质。
总之，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》里，马克思在赋予宗教观念每一个肯定的同时又赋予它一个否定，这就是辩证法。值得一提的是，马克思在这里的宗教观点对后人影响最大，但不幸的是，很多的分歧和争论也发生在这里，其中最著名的就是“论”。马克思说：“宗教是人民的。”[１](Ｐ２)这里想要说明的是宗教与现实的人们的关系，因此讨论这个命题的意义就在于确定宗教是否是现实的人们所必需的？但庸俗的研究者则混淆了这里的价值性诉求，而代之以笼统的有用还是无用之争，他们既不问这种有用是好的有用，还是不好的有用，是一时之用，还是长时之用，是不可取代的有用，还是可以有更好的取代的有用。显然，在马克思看来，与其让现实苦难在自己头脑中消磨自己，不如在现实行动中让自己消磨苦难。宗教的确是存在的，但它的存在并不是我们要把自己的手脚束缚起来的理由。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，我们看到，马克思的宗教观主要体现为一种辩证异化的思想，它所肯定的，恰恰是它所要否定的。除了从一般的否定的意义来认识宗教和批判宗教之外，更需要从发生学角度来对宗教作出科学探索。这项工作只有在马克思创立了唯物史观之后才得以完成。
二、马克思宗教观的发展——意识形态观
马克思的宗教观随着唯物史观的创立而获得了实质性的发展，这主要表现在他运用唯物史观科学地分析了宗教的产生过程、表现形式和作用机制。唯物史观不仅可以科学说明人类物质文明和社会组织演进的一般规律及其特点，而且也可以深刻有效地洞察那些看似深奥复杂的思想观念背后的内在动机和真正原因。在标志天才思想萌芽的第一个文件《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思已经开始力图从社会关系的角度来阐明宗教的产生。一方面，他指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[１](Ｐ５６)另一方面，他又肯定：“‘宗教情感’本身是社会的产物。”[１](Ｐ５６)。这标志着马克思已经从根本上扭转了之前的异化观，社会关系的视角的确立使得“异化”这个范畴不仅多余，而且荒诞。这是一条科学的探索路径。在《德意志意识形态》中，随着生产力和生产关系视角的最终确立，作为经典性的马克思的宗教观即意识形态观诞生了。这一宗教观的形成为科学地解决关于宗教的一系列根本问题奠定了基础，尤其是关于宗教的发生机制和作用机制问题。
在《德意志意识形态》中，马克思指出，全部人类历史的第一个前提是“有生命的个人的存在
”，人类的第一个历史行动不在于他们有思想，而在于他们开始生产自己的生活资料，而生产本身又是以个人彼此之间的交往为前提的。“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样”，“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”[１](Ｐ６７－６８)。因此，历史不是人们的意识、宗教或思想的产物，而是他们的生产以及基于生产而进行的交往的活动的产物。一方面，“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的”[１](Ｐ７２)，表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等精神生产最初也是人们物质行动的直接产物；另一方面，表现在思想、意识、宗教或道德以及法律中的矛盾同时也是现实矛盾的产物，并且只有随着现实矛盾的消解才能最后得到消解。由此，马克思强调说：“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展。”[１](Ｐ７３)这就是说，宗教既不是什么神秘莫测的事物，也不是什么自在自为的事物，它与哲学、道德、法律以及其他一些意识形式一样都属于意识形态，是建立在一定的经济基础之上并为一定的经济基础服务的。因此，宗教本质是一种意识形式，通过对意识的历史考察，我们完全可以揭示出宗教的产生过程。马克思指出：“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。”[１](Ｐ８
１)“意识起初只是对直接的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人之外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。”[１](Ｐ８１)这种意识是带有动物性质的畜意识，同意识的这种最初形式相适应的是宗教的最初形态即自然宗教。马克思指出：“这种自然宗教或对自然界的这种特定关系，是由社会形式决定的。”[１](Ｐ８２)随着人们改造自然能力的提高，随着分工的发展，特别是随着物质劳动和精神劳动的分离（这种分离只有在一定生产力基础上才能实现），意识的形式也获得了发展。意识不仅获得了对自身的认识，而且还能够脱离现实来想象某种东西。意识的这种纯粹形式为意识形态的产生提供了条件，正如马克思所说：“从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”[１](Ｐ８２)显然，与意识的提升过程一样，宗教也越来越脱离其自然属性而以一种纯粹理论的面貌出现。但现在的问题是，这种纯粹理论的宗教形态的存在是否就意味着宗教已经获得了自身存在的合法性了呢？马克思对这种理论的宗教形态进行了进一步批判和揭示。
在马克思看来，分工的发展同时也产生着单个人的利益或单个家庭利益与共同利益之间的矛盾，这种矛盾状态使虚幻的共同体即国家的出现不仅成为必要而且成为现实。国家是阶级斗争的产物，统治阶级的地位和权力是由其财产状况来决定的，与这种状况相适应，统治阶级的思想必然也是每一时代都占统治地位的思想。马克思说：”占统治地位的思想不过是占统治
地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系。”[１](Ｐ９８)因此，如果说宗教是占统治世界的力量，那么显然，这种思想是属于统治阶级的，而对于广大的被统治阶级来说，这种理论观念并不存在。由此，马克思就从作用机制方面进一步深刻地揭示了宗教的社会本质，即它是统治阶级用来维护自身统治的思想工具。这样，马克思对宗教的意识形态观就以一种完整的理论形态获得了完成。在这里，我们需要特别注意的是，马克思的意识形态观所针对的宗教具有特定含义，它指的是那种处于发达意识形式之下的理论宗教，是现实的宗教的精神特质。但这并非说马克思的意识形态观不具有科学意义。相反，意识形态观仍然是我们科学研究宗教问题的主要出发点和基础。这是因为：首先，从宗教发展来看，宗教之所以兴旺发达，在很大程度上是离不开统治阶级的支持的；其次，从宗教观念的关系来看，表现各种宗教徒之间的斗争归根结底是现实利益的斗争的反映；最后，从宗教问题的消除来看，没有现实的社会运动是根本不可能达到的。
三、马克思宗教观的深化——文化观
在分析马克思的意识形态观的时候，我们已经注意到，马克思在《德意志意识形态》中主要关注的是理论宗教，而不是自然宗教或者说现实宗教。但很显然，离开了现实宗教就不会有
理论宗教，因此，能否从一个更宽广的视角来把握现实宗教，对于推进宗教研究具有至关重要的意义。这个视角在今天看来就是文化的视角。实际上，在《〈政治经济学批判〉导言》中马克思的宗教文化观就已初露端倪。马克思认识到宗教并非近代社会的一种独特产物，它在古老的社会中就已存在，甚至在那些还没有文字和语言的原始部落中就已存在。１９世纪５０年代，马克思对资本主义的研究已经大量涉及资本主义以前的各种社会形态，特别是印度村社的生活世界和精神世界更引起了他的高度重视。在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思提出了一个极具理论价值的论断：“宗教是人类掌握世界的一种方式。”[２](Ｐ５４)这个论断实际上预示了马克思将在宗教问题上采取一种更具开拓性的视角，即宗教所展示的不仅仅是人与世界的一种理论性关系，更是一种生存性关系，这样就为宗教的文化观的形成创造了条件。
马克思的文化观的形成集中于人类学笔记时期。在人类学笔记中，马克思不仅记载着大量古代社会人类生活方式的考察记录，而且试图从这种生活方式的考察中为宗教的起源到线索。比如，在关于摩尔根《古代社会》一书的摘要中，在叙述完夏威夷原始部落的生存技术状况和家庭亲属关系之后，马克思评论道：“亲属制度却是被动的；它把家庭经过一个长久时期所发生的进步记录下来，并且只有当家庭已经根本变化了的时候，它才发生根本的变化。
同样，政治的、宗教的、法律的以至一般哲学的体系，都是如此。”[３](Ｐ３５３－３５４)在这里，宗教虽然是被动的，但它也是文明进步的重要记录器。有趣的是，马克思提到了存在于１９世纪美国的摩门教。由于这个教派实行多妻制，当时的人们无法理解。马克思借助摩尔根的研究成果指出，现代人“具有和以往时代在野蛮人及蒙昧人头颅中从事活动的同样的大脑，由遗传而保存下来这副脑子传到今天，已经充满了和浸透了它在各中间时代为之忙碌不已的思想、渴望和激情。它还是那副大脑，不过由于世世代代的经验而变得更老练和更大了。野蛮时代的精神的种种显露，就是这副大脑的古代癖性的种种重现……这是一种精神上的返祖现象”[３](Ｐ４０５)。马克思晚年对宗教的关注主要集中在关于拉伯克《文明的起源和人的原始状态》一书的摘要中。拉伯克认为，宗教可以区分为多种形式，并且表现出自身的规律和特点，大体上都要经过这么几个阶段：（１）无神论；（２）拜物教；（３）自然崇拜或图腾崇拜；（４）萨满教——即一种神，比人的力量大得多，可以做很多人做不到的事；（５）偶像崇拜或拟人观；（６）万能的造物主。为此，马克思开始关注各种宗教现象之间的联系，并力图从不同的宗教体的生活方式出发来对它们作出理解。马克思认为：“崇拜偶像表明人的智力发展到了比崇拜动物，甚至崇拜天体更高级的阶段。”[３](Ｐ６７１)显然，在马克思看来，宗教的进步意义是不可忽视的。这正是马克思的宗教文化观的价值所在。
但可惜马克思还没有来得及展开自己的宗教文化观就不幸逝世了，这对于宗教文化观的发展自然是不小的损失。
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