南宋朱熹(1130--1200年)在这一方面也不亚于二程。他曾参学于"看话禅"
的创始人径山宗杲(1098--1163年)及其徒谦开善等高僧。《宋元学案·卷四十八》云："(朱)熹旧日无所不学，禅道文章…事事要学。"明清学者说他"凡诸子、佛老…无不涉及讲究也"。朱熹本人也说："少年亦曾学禅"，"出入于释老者十
余年"，"熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之切至矣。"
关于"理"的学说，可上溯到先秦诸子的著作。《管子·心术》云："理也者，明分以喻义之意也"。《孟子·告子上》云："心之所同然者何也?谓理也，义也"。这里的"理"，均是指作为社会规范的礼义。《荀子·正名》之"形体理以
目异"，《易传·系辞上》之"仰以观于天文，俯以察于地理"中之"理"均是指事物的形式。《庄子·养生主》之"依乎天理"即依乎自然之规律。《庄子·天下》之"判天地之美，析万物之理"，《韩非子·解老》之"万物各异理，而道尽稽万物之理"中的"理"，均是指事物变化的特殊规律。他们都未把"理"上升为最高的哲学范畴，体现了早期儒家不重本体的探讨。而程朱则把"理"作为其哲学思想 中的本体论，这一发展，既有儒学自身演变的因素，也是受佛学影响的结果。 唐代华严宗提出了"四法界"的观点，作为其理论核心，对程朱理学影响较大。
圭峰宗密曾批评儒家在穷理尽情方面不及佛家。禅宗六祖慧能大师曾说："梁武帝不识正理"(见《坛经》)，这里的"正理"，依慧能弟子永嘉玄觉(665--713年)的解释，乃真如佛性也。他们都把"理"作为最高的哲学范畴(华严宗的"法界"是把世界归结为包罗万有的抽象存在)。程朱诸人正是在上述佛教思想的启发下，对"理"这一抽象概念进行了加工，使其成为他们哲学体系的核心。如《二程全书》云："万物皆是一理。至如一物一事，虽小，皆有是理。""天下只有一个理"，"凡眼前无非是物，物物皆有理"。《宋元学案》载，二程曾说："动物有知，植物无知，其性自异；但赋形于天地，其理则一。"即是说，天地万物只有一个理，理乃世界的本原，这分明是华严宗理法界的思想。二程又说："一草一木皆有理"，此乃禅宗"青青翠竹尽是法身"的翻版。总而言之，程朱理学的许多根本点与佛性理论多有相通之处，理学所谓"天理"、"天命之性"，实乃佛性。倘说 唐宋之际的"佛性论"所指的"佛性"多是披上一层佛性外衣的人性、心性，那么，程朱诸人所言之"天理"、"天命之性"则是一种天道化了的道德本体。宋明理学
的"修心养性"与禅宗的"明心见性"，说法不同，实质无异。在一定意义上，甚
至可以说宋明理学是心性之学。
朱熹用佛家语言，讲理学思想。《朱子语类》云："世间之物，无不有理"，"此个道理，人人有之"，"人人有一太极，物物有一太极"。即是说，"理"是宇
宙的本体，万物的法则和规律。"太极"一词，来源于《易经》及周敦颐、邵雍(1011--1077年)诸人的著作，它与"理"是同义词，正如华严宗的"法界"与"佛性"是同义词一样。朱熹又说："近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木
之众，莫不各具此理。…虽然各自有一个理，却是同出于一个理。…释氏云：'一月普现一切水，一切水月一月摄'，这是那释氏也窥见得这些道理。"朱熹的
引文，出自中唐禅门大德玄觉的《永嘉证道歌》，歌词为："一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。"(见《大正藏·卷四十八》)《朱子语类》云："未有天地之先，毕竟也只是理；有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，无该载了。"可见朱熹所说的"理"(即佛性)是先天地而生的，是宇宙万物之本体，是超自然、超时空的抽象存在。此乃渊
源于华严宗"理事无碍法界"和"事事无碍法界"学说。
华严宗为了论证理法界(本体世界)是决定事法界(现象世界或物质世界)的
基础，而理又存在于现象世界之中，提出了"理事无碍法界"。又认为事物是本
体理所显示出的虚幻现象，每一现象又都包含本体，所以各种现象之间又都互
相包容，从而又提出了"事事无碍法界"。华严宗的实际创立者法藏(643--712年)把这种关系称之为"一即一切"，"一切即一"。"一"指事物的本体或本质，"
一切"指事物的各种复杂现象。由此得出结论，大东西可以包容小东西，小东西也可以包容大东西。一根小草可以容纳万丈高山，一处毛孔可以倾注浩瀚的大海。一即是多，多即是一；一包括多，多包括一，这叫作"一多相容"。"一"、"多"虽然不同，但相互包容，毫无障碍。这正是《楞严经》(禅宗七经之一)所云："于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大*"意旨所在。
《二程全书》云："洒扫应对，便是形而上者(即"理")，理无大小故也。"
洒扫应对便是"理"，此乃禅宗"搬柴运水，无非佛事"思想的发挥。二程又说："心所感通者，只是理也。"把"理"与"感应论"联系到一起。《宋元学案·明道学案上》谓："大而化，则己与理一，一则无己"。这里的"理与己一"正是佛教"佛
如众生如，一如无二如"思想的理学化；而"一则无己"更是佛教"无我"思想渗透到程朱理学的直接反映。
《朱子语类》云："人本有此理，但为气禀、物欲所蔽。"此乃《坛经》所言："世人性净…妄念浮云盖
覆真如，自性不能明"的翻版。朱熹又说："圣人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，天地亦在里面，通同只是
一个物事，无障蔽，无遮碍"。这正如《坛经》所说："如是一切法，尽在自性。…于自性中，万法皆现。""日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，
恶法善法，天堂地狱，尽在自性。""本性是佛，离性别无佛。""自性若悟，众
生是佛；自性若迷，佛是众生。"
孟子(前372--前289年)曾说："万物皆备于我"，朱熹则进一步发挥道："
万物皆备于理"。可见朱氏的"理"，乃是从佛教，尤其是禅宗、华严宗那里搬来的。
程朱理学的产生，一方面标志着儒家思想发展到一个更严密完整的哲学体
系的新阶段；另一方面也反映出宋代禅宗思想影响的进一步扩大，深深地渗入
了程朱理学。不过，心性问题是理学的根本问题，程朱诸人在如何对待这个问
题上，与禅宗是存在差别的。禅宗谈心性，完全视二者为一物，认为三世诸佛，密密相传，便是要悟
此心之本来面目。而程朱诸人却认为：人在未生之前，可
谓之性，却非有心。心属气，性属理，二者非为一物。但这一区别并未使禅学
与理学分道扬镳，因为陆(九渊)王(阳明)心学很快就弥合了这一裂痕。
南宋陆九渊(1139--1193年)嫌朱熹的学说太烦琐，主张把理、性归诸一心。孝宗淳熙二年(1175)，四十五岁的朱熹和三十六岁的陆九渊在江西信州(今上饶市)鹅湖寺相会，就治学方法(实际上是关于认识论问题)展开了面对面的辩论，这就是历史上著名的"鹅湖之会"。它标志着一个新的文化思想运动--理学的鼎盛。"鹅湖之会"前，陆氏写了一首七律，诗云：
"墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。
…
易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。"
(见《象山先生全集·语录》)
此心千古不磨，即是历劫长存。《象山先生全集·杂说》又云："千万世之前，有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心，同
此理也；东西南北有圣人出焉，同此心，同此理也。""心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。"这里的"至当"，即佛学之"究竟"。而陆氏心学的"即心即理"，实禅宗"即心即佛"之衍化。
陆氏心学强调人的自觉精神，"自立自重"，反对迷信权威和古代经典，提
倡学贵有疑，"小疑则小进，大疑则大进"。这与禅宗提倡让人大胆地怀疑，"小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟"的积极进取精神如出一辙。
作为中国古代主观唯心论的集大成者，王守仁(1472--1528年，世称阳明
先生)进一步发展了陆氏心学，倡鸟啼花笑，山峙川流，皆吾心之变化，提出"
良知即是天理"的论点。"良知"乃孟子所说的人人所具有的"仁、义、礼、智、信"等天赋的道德意识，在中国哲学史上有深远影响。王氏认为："(良)知是心
之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。"为"人人之所同具"。(见《传习录》)主张"良知"生天生地，为造化之精灵，万物之本原。试图从天道原理中推出人道原理，使心学与
佛心宗(禅宗)相契合。王守仁汲取了佛教"三界唯识"、"万法唯心"等学说，从
哲学思想上发展了孟子的"良知说"。民初学者章太炎(1869--1936年)评论王氏的"良知"说："天理犹佛家言真如，良知犹佛家言本觉"(见《蓟汉昌言·卷二》)。诚哉斯言！总而言之，陆王心学之近禅，较程朱理学有过之而无不及。
宋明理学家从宇宙论、本体论上来建立的自己的理论体系，较之早期儒家
仅仅从人生和人心方面阐发人的特性要精深和完整得多。宋明之际的士大夫，
在日常生活中，多表现出随缘任运，澹泊适意，追求清净解脱的情趣，体现了
当时禅悦之风的盛行。这一时期的多数儒者，从学术思想到思维方式，无不受
到佛学思想的重大影响。清代学者谓陆九渊近禅，王守仁近狂禅，正反映了这
一点。
有趣的是，宋明理学之糅合佛学，多是在反佛的旗帜下进行的。从表面上看，他们的治学目的，是想用四书五经来对抗佛学。然而，由于理学家们多出
入于释老，受隋唐之后注重心性的佛性论的强有力的感染，故往往把儒家的伦
理哲学深化归结为修心养性的学说，从而使宋明理学成为与注重明心见性的禅宗佛性理论相表里的心性之学。本来是佛教批判者的理学家，到后来却成了批判的佛学家。而原与佛学对立的儒家伦理哲学，最终却变成了披上儒学外衣的佛学。可见佛学感染力之强。
理学被称为"新儒学"，这是因为理学家大量地汲取佛学思想，改造和发展了早期儒学，给陈旧的儒学带来了新的生命力。可以说，没有佛学就没有宋明理学。理学的产生，使佛教正式走上了与儒教相结合的道路。从此以后，儒佛二教水融。
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