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【摘要】“天人关系”是中国传统哲学的基本问题，“究天人之际，通古今之变”，是历代思想家赋予的神圣使命。在天人学说的逻辑演进历程中，董仲舒在广泛吸收前人天人合一思想上，提出了天人合一的新模式——“天人感应”说，丰富并完善了传统“天人合一”观。董仲舒的“天人感应”思想的精神实质是“言天道而归于人道”，适应历史发展的要求，促进了西汉的大一统局面。但其哲学立场是唯心主义的，对历史发展起着明显的消极作用。
【关键词】董仲舒；天人感应；审视
董仲舒是汉代杰出的思想家，他的哲学思想博大精深，对汉代的政治和学术思想都产生了重大影响。在他的哲学思想体系中，作为其天人观之基本内涵的天人感应论，是一个最有歧义的问题。本文拟对此作一述评。 一、董仲舒“天人感应”思想的渊源
董仲舒的天人感应思想的理论基础主要源于三个方面，一是殷周以来“上帝说”和“天命说”，二是先秦儒家学派的天人合一的思想，三是汉代阴阳家的阴阳五行学说。
殷商时期“上帝说”和“天命说”非常盛行。《诗经·商颂》曰：“帝立子生商。”《尚书·召诰》曰：“有夏服天命”、“有商服天命。”到了西周这种宗教神学思想发展成了“以德配天”的理论。“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（《尚书·召诰》）“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书·蔡仲之命》）这时的天人思想应该说是理性主义在宗教神学体系中的萌芽，人们观念中的上天是神灵之天和道德之天的统一。春秋时期的天人思想里增加了孔子所说的命运之天的意思。《论语·颜渊》中的“死生有命，富贵在天”，《述尔》中有：“天生德于予”。天命中有人们无法预知、不能把握的部分，对于此人们是无可奈何的。但是有修养的君子能
够体认天命，人只有“知天”、“则天”才能达到自由的精神境界。孟子在《孟子·尽心上》中也说道：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”，孟子认为，人们要是能扩充和尽量发挥自己的“本心”，就能认识自己的本性——四端，因为“本心”当中就包含着自己的本性，一旦“知性”，进而就可以认识“天命”。秦汉时期，人们开始探索自然天道与社会人事之间的种种联系，认为自然与社会、人事之间有某种机械的感应关系，并认为这种感应关系不是由某种神秘的原因所决定，而是由阴阳五行的相互作用引起的。《十二纪》中描述了一年五气运行对应的天象、气象、物象，并以此为据制定出一年十二个月的“政令之所行”的宇宙律令。
董仲舒的天人感应思想来源于先秦哲学的“天人合一”观，先秦的“天人合一”观为其提供了理论依据。他不但继承了关于“上帝”、“天道”、“天命”等学说，且汲取了已有的阴阳五行说和诸子百家学说的有关内容，将其熔于一炉，建构了适应汉代政治需要的“天人感应”理论。董仲舒援引前人的阴阳五行学说作为普遍有效的公理，并将之发展，用以解释宇宙构成、自然现象，阐明人事活动。
二、董仲舒“天人感应”思想的内涵
首先，董仲舒提出“天人同类”的概念。
董仲舒：“以类合一，天人一也”。（《阴阳义》）“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。”（《人副天数》）这是从人的身体的构造方面讲天人同类。他又说：“人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑……人之性情有由天者矣。”（《为人者天》）这是从人的情感意识方面讲天人同类。
其次，董仲舒提出了“同类相感”的概念。
董仲舒承继了孔子和《周易》以来的“同声相应，同气相求”的思想，肯定物类相召，同类相动。他说：“故同气则会，声比则应，其验然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之；
五音比而子鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。”
（《春秋繁露·同类相动》）。与《淮南子》视物类相应为玄妙深微而不能论解的观点不同，在董仲舒看来，同类相动，“非有神，其数然也”，是事物内含的定数所决定的。
最后，董仲舒提出了“天人感应”的概念。
在董仲舒看来，同类事物之间能够产生感应，而天与人是同类事物，因而天与人之间就自然能够发生感应。所谓天人感应，有如下双重含义：一种含义是，作为天子，君主是上天之子，承接天的旨意，代表上天统治管理人间事务。“德体天地者称皇帝，天佑而子之号称天子”（《春秋繁露·考功名》），“天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》）。故而天人感应实为“天子”与“天”的感应。另一种含义是，上天虽不像人一样会说话，但上天的意志可通过某种“祥瑞”或“灾异”的现象显现出来。这就是天人感应的表现形式。如果君主政治清明、社会太平，上天就会降下嘉禾、醴泉、甘露、麒麟、白鹿等祥瑞之物以资表扬。“王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下”（《春秋繁露》）[1]。如果君主逆天，不行德政，就会激起天的震怒，出现各种灾异现象，例如水旱灾、火灾、地震、日蚀等等，以示对君主的警告和惩罚。“天日之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃出灾害以遣告之，不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”（《汉书·董仲舒传》）祥瑞或灾异的出现则主要取决于统治阶级的政治是否修明。 可见，董仲舒所讲的天，一方面具有自然的外貌，也是指日月星辰四时风雨等自然现象，但另一方面却也是有意识的，能够监督人类的行为，降下灾异或祥瑞。这样，董仲舒的天，是指以自然为外貌而以至上神为本质；人，指人的行为，特别是指统治者的行为。他论证天人互感，不仅是出于哲学上的考虑，更是为了服务于政治。既然天与人可以相互感应，那么人的所有行为均应顺天意、合天道。作为天之子的帝王就更应顺天、法天，依天意而行，遵循天人一致的原则。
三、董仲舒“天人感应”思想的实质
董仲舒天人感应论的精神实质是“言天道而归于人道”，是通过这种祥瑞灾异说，来表达自己的政治观和历史观。而董仲舒“言天道而归于人道”的思想，一言以蔽之，就是“屈民而伸君，屈君
而伸天”，或者叫“以人随君，以君随天”（《春秋繁露·四时之副》）。董仲舒天人感应论的精神实质包含了两个方面的内容，一个是“屈民而伸君”引申出的“君权神授论”；一个是“屈君而伸天”引申出的“尊天论”。（一）君权神授论。君权神授论其实就是一种天命论。董仲舒的天是自然形态的有意识的人格神。在对君权的产生做说明时，天具有意志。统治人间的君主，其君权是上天所赋予的。董仲舒说：何谓天子？“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”因此“天子受命于天”（《春秋繁露·四时之副》）董仲舒认为，从历史上看，“王者必受命而后王。”历代君主都是从上天那里得到受命，然后才得以称王的。如“汤受命而王”、“文王受命而王”，后继者皆是如此（《春秋繁露·四时之副》）。董仲舒宣扬君权
神授的终极的目的是宣扬统治者获取政权的合理性和神圣性，为树立君主的绝对权威和国家政治的一统铺平道路，为汉武帝强化君主专制与中央集权提供了合理的理论依据。
董仲舒宣扬君权神授论，为君权披上了神圣的外衣，从而使民众由对上天的敬畏而顺从于君主的统治。可贵的是，董仲舒认为，君主的权力不仅是上天赐予的，同时也受上天的限制。作为天子，必须顺天行事，不可逆天而为。这就是董仲舒所说的“屈君而伸天”。
（二）尊天论。尊天就是顺从天的意志。“天志”究竟是什么？董仲舒明确指出是安乐民众。董仲舒说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”（《春秋繁露·四时之副》）[1]在他看来，天立王并不是为了君主个人，而是为了天下万民。因此，只有那些安乐民众的人，天才会授予他王权；而对于那些贼害民众的君主，天则会收回对他的授命。董仲舒指出君主安乐民众以顺从天意，必须做到：第一、君主要有一颗爱民之心。董仲舒明确指出，君主只有博爱民众，才能王天下；而独爱自身，必然会亡天下。他说：“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，亡者爱及独身”（《春秋繁露·四时之副》）。第二、君主须“务德而不务刑”。董仲舒说：“天道大者在阴阳”（《春秋繁露·四时之副》）、“阳贵而阴贱，天之制也”（《春秋繁露·四时之副》）。将阴阳观念运用到政治统治方式上，那就是“阳为德，阴为刑”
（《春秋繁露·四时之副》）。既然阳贵阴贱是天经地义的，那麽德贵刑贱，“务德而不务刑”也就是天
经地义的政治统治方式。他认为古代圣王统治都是“法天而立道”的，因此也都能“多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天”（《春秋繁露·四时之副》）。
既然天人相应，君主就应当顺应天命，为臣民表率，行德政以使百姓归心，使上天降下祥瑞。董仲舒假天之威，提出对皇帝言行的要求，这在一定程度上制约了皇权。
四、对董仲舒“天人感应”思想的审视
（一）为西汉政治生活乃至整个社会生活提供思想指导
董仲舒针对当时分封诸王和匈奴势力强大，导致君权受到冲击，国君大权旁落的政治危机局势，在“天人感应”思想基础上提出了“君权神授”论。通过“君权神授”论为君主披上神圣外衣，使汉家皇帝取得独尊的地位，维护了封建君权的唯一性与至上性，充分肯定了君主专制的合理性，为巩固封建中央集权制度。需要注意的是，按照董仲舒的“天人感应”理论，从“天—君—民”的互动关系来看，君主虽受命于天，但天却不是为君主个人而立王，而是为天下百姓而立王。因此，君主必须首先获得万民的支持与拥护，才能维持政权的稳定与长治久安。同时，董仲舒还以灾异谴告说约束封建君主的为所欲为。上天通过祥瑞或灾异以对人间君主进行奖赏或谴告。一方面，董仲舒以君权神授论对封建君主专制思想表达推崇与维护；另一方面，又以灾异谴告说约束君权的过度膨胀，说明了他对中国封建专制政治的清醒认识，也体现了董仲舒对现实政治状况的关注。
（二）董仲舒的天人学说使大一统的观念真正确立起来，在民族心理的深层建构了中国文化
大一统观念是中华民族凝聚力、向心力的生动体现。先秦时期还没有出现理论意义上的大一统观念，孔子所谓的“君君、臣臣、父父、子子”，以及《春秋》所谓“春王正月”之类思想，不过是为了论证天子地位的至尊和统治秩序的不可逾越而已，并非后来的国家统一、民族团结意义上的大一统。传统意义上的大一统观念，产生于秦始皇统一中国之后。秦的大一统使维护既成的一统天下成为迫切的政治需要。秦的灭亡以及汉初至汉武帝即位的半个多世纪正反两方面的经验，迫使思想家们从文化心理的层面
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