“爱欲哲学”肇始于柏拉图对古希腊爱若斯神话所进⾏的哲学化加⼯。柏拉图依据辩证法把爱欲主体分成灵魂和⾝体，把爱欲客体分成型相与具象，褒灵魂⽽贬⾝体，重型相⽽轻具象，并视“缺乏”为爱欲的结构性本质，标志着爱欲哲学的诞⽣。后世的西⽅形⽽上学亦步亦趋地继承了他的爱欲哲学。⿊格尔和海德格尔以“缺乏”为原则组织⾃⼰的爱欲哲学，分别陷⼊了精神分析学所说的“哀悼”和“抑郁症”的魔咒。德勒兹重拾为柏拉图所贬抑的⾝体爱欲观，把欲望看作⽣产性的，彻底颠覆了柏拉图的爱欲哲学，根本反转了柏拉图所开创的理性欲望路线。 ⼀
爱欲哲学如何起于神话之镜的青蘋之末？古希腊神学化的爱若斯神话（Eros）和柏拉图哲学化的爱若斯分别为我们提供了两个最为源始的（ursprunglich）考察视⾓，也为我们指明了⼀条由原始宗教通向俗世哲学的思维路径。
在以苏联《神话词典》为底本译编⽽成的《外国神话辞典》中，记载了⼀则关于“爱若斯神”的古希腊神话传说。爱若斯神是与卡奥斯、⼤地、塔⽿塔罗斯等诸神并列的古希腊最古⽼的神之⼀，与混沌、地神、塔尔塔罗斯同列，被誉为⽣育万物之化⾝，故俗称“爱神”或“春神”。爱若斯出⾝不确定，或⽈由卡奥斯和天所⽣；或⽈其⽗为乌拉诺斯（或克罗诺斯）；或⽈是阿瑞斯和阿佛罗狄忒的⼉⼦。除此之外，还
有⼏种不常见的说法，即认为爱若斯是宙斯和阿佛罗狄忒之⼦，或者是赫尔墨斯和阿佛罗狄忒之⼦，抑或是仄菲罗斯和伊⾥斯之⼦。传说宙斯在爱若斯出⽣之时想把他杀死在襁褓中，但其母亲阿佛罗狄忒把他藏于密林之中，由母狮喂奶养⼤。作为春神和阿佛罗狄忒的使者，爱若斯兼具⽀配⾃然界、神和⼈的内⼼世界的神⼒。他⼿执⾦箭，弹⽆虚发。凡被其射中之神或⼈，均会在⼼中产⽣爱的情愫，并给他（她）带来或快乐或烦恼、或幸福或痛苦，甚或死亡的情感体验。因此，爱若斯不仅是男⼥爱情之神，同时也是神与神、⼈与⼈或神与⼈之间的友谊之神。
希腊化时期之后，爱若斯神话在民间流传的过程中继续其演化。如罗马时期，爱若斯神被称
为“阿穆⽿”或“库⽐冬”，长期以⼀个长着⼀对⾦⾊翅膀、挎着⼀个⾦⾊箭囊、⼿执⼀副⾦⾊⼸箭的男孩形象，出现在诗⼈的描写中、画家的油画⾥和雕刻家的塑像上，⽽由爱若斯派⽣出来
的“⾊情主义”“⾊欲”“情诗” “阿穆⽿化”（指谈恋爱或其他形式的男⼥之爱）等词语，更是充斥于西⽅各国的⽂坊与市肆。
古希腊先民以神话的⽅式来理解和解释他们所⾯对的蛮荒世界，把⾃⼰处⾝于其中的世界揭⽰为由诸神的欲望和意志所主宰的意义境域。由此，我们可以把爱若斯神话看作古希腊先民原始情感和宗教情怀的⼀种⾃然流露，视之为⼀般民众⽆名的集体创造。然⽽，按照⿊格尔的观点，精神是⼀个⾃我否定、⾃我实现的历程。以神话形式出现的精神若要继续保持其现实性的品格，就必须进到哲学，即以
哲学否定宗教，在原始宗教死亡的绝对的⽀离破碎中以哲学的形式保全⾃⾝，从⽽赢得其更⾼阶段的真实性，因此，“精神的⽣活不是害怕死亡⽽幸免于蹂躏的⽣活，⽽是敢于承担死亡并在死亡中得以⾃存的⽣活”。
在精神的这种⾃我实现的历程中，我们可以清晰地分辨出⼀条哲学化的爱若斯否定神学化的发展进路，⽽这种发展进路是由柏拉图开辟和完成的。在柏拉图对话集的诸多主题之中，“爱若斯—爱欲”问题⼀直是⼀个⼗分重要的主题。《普罗塔⼽拉》《会饮》《斐德若》和《斐多》四篇对话⽐较集中地讨论了“爱若斯—爱欲”问题，因⽽常被⼈称为柏拉图的“爱欲四书”。这四篇对话的主⼈公都是苏格拉底，或者说是柏拉图⼼⽬中的苏格拉底和作为柏拉图代⾔⼈的苏格拉底，集中地反映了苏格拉底—柏拉图从青年到中年再到⽼年的整个⼀⽣的灵魂爱欲观，某种程度上构成了柏拉图所有作品的思想基础。《柏拉图四书》把苏格拉底描绘成地道的德性“爱欲者”，苏格拉底本⼈也承⾃⼰就是“热爱智慧的爱欲者”（《斐多》66d-e），他“毕⽣盼望的就是抵达那个［⾃⼰］⼀直爱欲着——⽽且是凭靠明智⼀直爱欲着——的地⽅”（《斐多》68a）。 在“四书”之中，《会饮》占据某种独特的地位。它是《柏拉图四书》中与爱若斯神话和爱欲主题联系得最为密切的作品，是柏拉图作品中最富“⽂学⾊彩”的著名对话集，同时也是神话的死亡之地和哲学的诞⽣之地。相较于柏拉图的其他作品，柏拉图在此作品中不仅⾸次提及爱若斯，⽽且径直把爱若斯推下神坛，使之成为哲学化的爱若斯。在这⾥，谈论爱若斯神的主体不再是潜
藏于神话之后的默然⽆语的芸芸众⽣，⽽是智术家、科学家、⽂学家、政治家和哲学家。《会饮》由对爱若斯的七篇礼赞构成。修辞家斐德若和泡萨尼阿斯、医⽣厄⾥刻希马库斯、喜剧家阿⾥斯托芬、悲剧家阿伽通、哲学家苏格拉底六⼈各⾃献上了⼀篇礼赞爱若斯神的讲辞，但姗姗来迟的政治家阿尔喀⽐亚德却不赞爱若斯神⽽赞苏格拉底——把苏格拉底当作“爱欲”本⾝来礼赞。
柏拉图
修辞学家斐德若是第⼀个为爱若斯献上礼赞的⼈。他认为爱若斯是⼈和神中最伟⼤⽽⼜神奇的神，在诸神中年纪最⼤。天地之初有混沌，混沌之后则继⽣⼤地和爱若斯。因此，爱若斯应被视为“最⼤的好东西的起因”（《会饮》178c），即爱欲应被视为⼈的最⾼幸福的起因和来源，应该让爱欲引导⼈整体的⼀⽣。它教会⼈扬善抑恶，为荣誉和幸福⽽战，有助于养成良好德性，结论是“爱若斯在诸神中间年纪最⼤、最受敬重，⽽且最有权主导世⼈在活着的时候和终了之后求取德性和幸福”（《会饮》180b）。
第⼆个献上颂词的是另⼀个修辞学家泡萨尼阿斯。他认为有两个阿佛罗狄忒（即性感神）——“属天的性感神”和“属民的性感神”，与此相对应，也应该有两个爱若斯——“属天的爱若
斯”和“属民的爱若斯”。“属民的爱若斯”的爱欲对象更多的是⾝体⽽⾮灵魂，⽽“属天的爱若斯”的对象则是刚开始萌发智性的灵魂，逼着爱欲者和被爱欲者关⼼践⾏德性，因此要躲开“属民的爱若斯”这个“⽆
益的爱欲者”，只赞颂“属天的爱若斯”这个“有益的爱欲者”。
雅典名医厄⾥刻希马库斯是提议⼤家分别“为爱若斯说上⼀篇赞颂的讲辞”的⼈，也是第三个献上颂词的⼈。他从医学的观点出发，认为既然有两个爱若斯神，那么⾝体的⾃然也就有⼆分的爱若斯：健康的爱欲与疾病的爱欲。其他⾳乐、农事、天象学、祭祀占⼘莫不如此。世⼈不必遵从丑的和恶的爱若斯神，但⼀定要敬重美和善的爱若斯。
第四个献上颂词的是喜剧家阿⾥斯托芬。阿⾥斯托芬充分发挥了⾃⼰在想象⼒上的特长，认为从前世⼈有三性，即太阳所⽣的男⼈、⼤地所⽣的⼥⼈和⽉亮所⽣的阴阳⼈。这三种⼈皆为圆形，各⾝体器官成双建制。他们个个⼒量巨⼤，有种种伟⼤见识，遂滋⽣不端和谋逆意念。宙斯于是把他们从中间破开，⼀分为⼆。世⼈的⾃然（天性）被分成两半后，每⼀半都想与另⼀半重新复合，“对另⼀个的爱欲就在世⼈⾝上植下了根，这种爱欲要修复［世⼈的］原初⾃然，企图从两半中打造出⼀个［⼈］，从⽽世⼈的⾃然”（《会饮》192d）。⽽要达此⽬的，世⼈就必须对神顶礼膜拜，“只要我们提供对诸神的虔敬，爱欲［神］就会把我们带往原初的⾃然”（《会饮》193d）。
第五个出场的⼈是悲剧家阿伽通。阿伽通认为，颂扬爱若斯必须⾸先分析他的性质，然后才能说明他赠予的东西。爱若斯神在诸神中最美、最善和最年轻，他轻柔如⽔，筑居于性情柔软的诸神和世⼈的灵魂⾥。爱若斯神兼有正义、节制、勇敢和智慧四德，世⼈和诸神（包括宙斯）都是他的学⽣，他是世间最美和最好东西的原因。
青年政治家阿尔喀⽐亚德是最后⼀个发⾔的⼈。他宁愿赞美⼀个世⼈（苏格拉底）也不肯赞美爱若斯神。他认为⾃⼰离开了苏格拉底就会“不⾃制”，把苏格拉底⽐作肚⼦⾥有神像的西勒诺斯和不是通过乐器⽽是通过⾔辞感染世⼈的林神马尔苏亚。事实上，在阿尔喀⽐亚德眼中，苏格拉底就是作为爱智者和爱美者的现世的爱若斯神的化⾝，因⽽是另⼀种形式的献给爱若斯神的赞歌。
⽆论是⼀般民众对爱若斯的赞颂，还是由修辞学家（智者）、科学家、⽂学家（或诗⼈）、政治家站在各⾃的⽴场分别对爱若斯神所进⾏的礼赞，都有⼀个共同的特征，即把最伟⼤和最美好的性质都堆砌于爱若斯神之上，单向度地和“⼀边倒”地赞美爱若斯神，这就从根本上违背了苏格拉底的“反思”原则（“未经省察的⽣活不值得⼀过”）和柏拉图所信奉的“真实性”或“真理性”原则——⽤苏格拉底的话来说，这些赞美“应该显得是在赞颂爱若斯，⽽⾮应该如实地赞颂爱若
斯”（《会饮》198e）。很显然，这样被赞颂的爱若斯神只会是感性之神和通常意义上的常⼈之神。
常⼈之神未受哲学之浸染，基本上还停留在⼀种现象学所说的“前反思”的状态，远未对之进
⾏“艾多斯”（Eidos）式的理解和把握。这是⼀种胡塞尔毕⽣所反对的“⾃然主义”的思维态度、⼀种“野性思维”的构造，也是⼀种海德格尔视之为“⽇常知性”的东西。
⼆
在公元前 5 世纪⾄公元前 4 世纪的古希腊，⼈们以谈论“爱欲”为时尚，因此柏拉图以对话的形式来谈论爱若斯，似乎不值得奇怪。然⽽，让我们感到惊奇的是他谈论爱若斯的⽅式——史上第⼀次以主客体⼆元对⽴的形式分析了爱欲现象。
与常⼈眼中把爱若斯作为感性之神的看法不同，柏拉图或苏格拉底眼中的爱若斯则是常⼈⽆法分享的理性之神。可以说，在爱若斯神话流传的历史过程中，正是苏格拉底第⼀次把它改造成了“真实”（真理）意义上的理性神。因此，我们在这⾥恰恰看到的是苏格拉底对爱若斯神话
的“艾多斯”（Eidos）—“理念”（idea， form）式的把捉和把爱若斯等同于“爱欲”的还原式的操作。质⾔之，与原始和⾃发的爱若斯神话相⽐，柏拉图笔下的爱若斯多了反思层⾯上的⼑削斧砍的痕迹。有学者据此进⾏了⼤胆猜测，认为柏拉图并没有完全忠实地沿⽤古希腊神话中关
于“爱若斯”的传说，⽽是对其进⾏重新赋义，甚⾄⽤其暗指苏格拉底本⼈。
苏格拉底
阿多诺在《否定的辩证法》中指出：“如果注意到苏格拉底和诡辩派关于⾮存在和存在的分离，就应当忠实于事物的本性，⽽不应当任意对待它们。”在这⾥，我们可以对阿多诺的话适当地进⾏发挥，即就爱若斯⽽⾔，苏格拉底⼼⽬中的“⾮存在”和“存在”分别指的是爱若斯的感性存在和爱若斯的理性存在；“
忠实于事物的本性”，亦即忠实于爱若斯的爱欲本性。从苏格拉底⼀以贯之的哲学实践来看，爱若斯神话和《会饮》中对爱若斯的礼赞缺少⼀个反思性的思维向度，是⼀些“未经省察”的神话说辞。那么，在爱若斯神的事例中，苏格拉底是如何在反思性思维⽅式的主导下“回到爱若斯本⾝（爱欲）”的“真实”的呢？
在对爱若斯神进⾏反思的过程中，苏格拉底从“⾃知其⽆知”的“⽆前提”的既定⽴场出发（《会饮》198d），认为附着于爱若斯神之上的那些所谓美好的品质都是浮泛的“⾮存在”，真实的“存在”应当是超越动变感性的不动变的理性存在，即纯粹的“美”和“善”的型相本⾝。在颂扬爱若斯神之前⾸先必须反思的是爱若斯神⾃⾝的性质。
在对阿伽通的诘问中，苏格拉底娴熟地运⽤对话辩证法，步步为营，循循善诱，抽丝剥茧地向我们展⽰出了爱若斯神之“真容”。依苏格拉底之见，爱若斯神作为神安排事情靠的是爱欲美，如若爱若斯⾃⾝是美的，那他就不会再去爱欲和追求美。正因为他⾃⾝不美，他才需要美，才会对美有爱欲。美的东西同时也是好（善）的东西。爱若斯既爱欲美也爱欲好（善），说明他⾃⾝既不美也不善，即缺乏美和好（善），所以他才会去爱欲和追求美和好（善）的东西。苏格拉底关于“爱若斯既不美也不好”的结论，直接颠覆了常⼈认为“爱若斯是伟⼤的神，是美的东西的神”的妄断。
紧接着，苏格拉底借⼀位曼提尼亚⼥⼈第俄提玛之⼝说明爱若斯神缺少智慧，介乎智慧与没学识之间。
不仅如此，爱若斯还不是⼀个神，⽽是介乎有死的⼈和不死的神之间的⼤精灵。他是丰盈之神珀若斯和贫乏之⼥珀尼阿之⼦，既继承了他母亲需要的天性，也继承了他⽗亲有智慧的天性，因此爱欲美的东西和好的东西，是个智慧的爱欲者。真正的爱欲，是“既⾮寻求⼀半，也⾮寻求整体”的爱欲（《会饮》205e），即不是阿⾥斯托芬所说的⾝体之欲，这只是⼀种对“⽣⽣灭灭”的美的爱欲，⽽是从事对美本⾝——“⾃体⾃根”的美的爱欲，因为“灵魂中的美⽐⾝体中的美更弥⾜珍贵”（《会饮》210b）。
在对爱若斯神的反思之路上，苏格拉底使⽤了两个极为重要的⽅法：还原法和辩证术。众所周知，隐喻（metaphor）是柏拉图对话中最常见的⼀种对话⽅法，贯穿于柏拉图的整个对话中。从理念世界的“线喻”“⽇喻”“洞⽳喻”到“灵魂马车喻”和理想国构成等级的“⾦银铜铁喻”，隐喻对柏拉图来说都是信⼿拈来之物。当然，隐喻之为隐喻，其⽬的在于还原，即把隐喻之所喻还原为隐喻之所在。柏拉图既是隐喻的⾼⼿，同时也是隐喻还原的⾼⼿，从“爱若斯神”（Eros）还原
到“爱若斯”（eros，爱欲），再从“爱欲”还原到“爱欲”之本质——“缺乏”（lack），是柏拉图隐喻精妙之所在。借⽤现象学的术语来说，“柏拉图爱欲现象学”的“现象”指的是“爱若斯神”⾝上所显现出来的“爱欲”，⽽这个“爱欲”具有“缺乏”（lack）的意向性结构。这是⼀条下降的道路。
柏拉图的另⼀个重要⽅法是“辩证术”（dialectic）。在《斐德若》中，柏拉图借苏格拉底之⼝把⾃⼰的“辩证术”和智术师的“修辞术”区分开来。在他看来，修辞术是某种凭⾔说引导灵魂的技艺（《斐德若》
261a），也就是修辞学家⾼尔吉亚所说的修辞术的推论。这种修辞术的推论从⼀些看似如此的或然前提出发，推论出⼀些似是⽽⾮、没有必然性和蛊惑⼈⼼的东西，即“对于将来想当修辞学家的⼈来说，其实并⾮必然得去学习实实在在的东西，倒是必然得学习那些看起来杂众会判为正义的东西；也不是必然得去学习实实在在的好和美，倒是必然得学习看起来如此的东西。毕竟，说服靠的就是这些，⽽⾮靠的是真实之相”（《斐德若》260a）。
辩证法则不然。依柏拉图之见，辩证法是两种“型相”——“统观分散在各处的东西，然后把它们领进⼀个型相”（《斐德若》265d）的“综合的型相”与按型相的⾃然性质把它切成不能再切的正反两⽅⾯的“划分（或区分）的型相”（《斐德若》265e）——的结合。它⾸先从个别上升到⼀般的型相，然后通过对型相中的正反两⽅⾯中的⼀个⽅⾯进⾏批判，对另⼀个⽅⾯进⾏称颂，视之为最好东西的原因，来寻必然性、真实或真理。凡有能⼒进⾏这种综合和区分活动的⼈，即能从“多”看到“⼀”（综合的型相）和从“⼀”（综合的型相）区分出“多”（划分的型相）的⼈，柏
拉图都称之为“辩证术家”（《斐德若》266b）。
柏拉图的“爱欲型相”的推出，使⽤的就是这种辩证的⽅法，其第⼀步是“凭理性思考把来⾃杂多感觉的东西把握为⼀个东西”（249b—c）。从爱欲⼀个美的⾝体出发，扩展到爱欲⼀切美的⾝体；从美的⾝体上升到美的⽣活⽅式的追求，再上升到美的诸学问，最后上升到美本⾝的学问即认识美本⾝（《会
饮》211c）。这种美是⼀个永恒的存在，既不⽣也不灭，既不增也不减；这种美⾃体⾃根，永远是单⼀型相。它是⼀切美的事物的源泉，其他⼀切美的东西都以⼀定⽅式分有这种⾃体⾃根的美。这是⼀条上升的道路。
其第⼆步是对“爱欲型相”进⾏了区分。“爱欲型相”可以分为⾝体的爱欲和灵魂的爱欲两端。⾝体的爱欲是“按四脚兽的规矩把⾃⼰交付给快乐” （《斐德若》250e—251a），⽽理性的爱欲和从理性⽽来的爱欲则是对智慧的爱欲。这种爱欲是苏格拉底的使命，他终其⼀⽣都听任这种爱欲的引导和追求着这种爱欲，并为这种爱欲献出了⾃⼰的⽣命。
由此可见，尽管柏拉图的爱欲学说有很浓重的“⽂学⾊彩”，但这种“⽂学⾊彩”的底⾊则是哲学。爱欲哲学是由⼆元对⽴组成的两根⽀柱⽀撑起来的：主与客和灵与⾁。对柏拉图⽽⾔，爱若斯就其性质⽽⾔是对某种东西（对象）的爱欲，且这种对象是爱若斯⾃⾝缺乏因⽽需要的东西。在《斐德若》中，苏格拉底借男孩之⼝指出，“爱欲（eros）不过是某种欲望（desire）”（《斐德若》237d）。作为爱欲的欲望不外乎由爱欲主体与爱欲客体构成。国内知名的柏拉图研究专家刘⼩枫先⽣在其编译的《柏拉图四书》中，直接地把爱若斯等同于“欲爱”或“爱欲”，认
为“eros”“原意指任何强烈的欲望，尤其指向性爱对象”。
在我们认知的时候，尤其不得与⾝体往来，不能让“⾝体的⾃然”充满我们，“如果我们想要洁净地认清
⽆论什么［东西］，就必须摆脱⾝体，就必须⽤灵魂去观看事情本⾝”（《斐多》66d—e）。当苏格拉底教导阿尔喀⽐亚德“只有让⾁眼不再眼尖，思想的视见才开始看得锐利”（《会饮》219a）之时，他事实上告诉我们要⽤“思想的视见”来检视灵魂和⾝体。
在柏拉图眼中，灵魂的性质是不朽（《斐德若》245c）。这个结论建⽴在如下的推理之上：“⾃⼰让⾃⼰动起来的东西就是运动的开端”（《斐德若》245d）；作为“开端”，灵魂既不能被消灭，也不能⽣成，否则就不成其为“开端”；因此灵魂是不朽的。灵魂的型相则是“看起来就像与⼀对带翅⽻的马车及其御马者⽣长在⼀起的能⼒”（《斐德若》246a），即可把灵魂分为三部分：两个马形的型相和⼀个御马者的型相。两个马形的型相分别指良马的型相和劣马的型相。良马的型相是服从御马者（理性）的“激情”，劣马的型相是听任⾝体驱使的“欲望”，御马者的型相则是指纯粹的“理性”或“⼼智”。倘若灵魂马车的三个型相之间能协调⼀致，即御马者（理性或⼼智）凭借良马（激情）的协助控制住劣马（欲望），那么灵魂马车就会⽣出飞翔的“翅⽻”，直达天外⾃上⽽下看到正义、节制和存在物的知识（型相）。反之，倘若灵魂马车的三个型相之间相互冲突，致使御马者（理性或⼼智）不能凭借良马（激情）的协助控制住劣马（欲望），则灵魂马车就会被倾覆，其“翅⽻”就会被折断，不能上升到天际直观理念知识，⽽只能暂居于⾁体之中，苟且度⽇。
在柏拉图看来，对灵魂来说，⾝体是个“⿇烦制造者”，需要⾷物还会⽣病，让我们充满欲望和幻想。当我们的灵魂和⾝体结合后，我们的灵魂被⾝体拘囚，“如今我们披着那东西，并名之为⾝体，像牡蛎那
样被［甲壳］囚禁着”（《斐德若》250c）。由于受到⾝体的玷污和由⾝体产⽣的欲望的⼲扰，我们的灵魂忘记了曾经跟随宙斯的车队在天上观照的关于理念的知识。因此，学习就是回忆，即通过学习回忆起那些曾经属于灵魂的关于理念的知识，⽽要做到这⼀点，保守疗法是隔离灵魂与⾝体，有限度地净化灵魂，以最⼤限度地减少和降低⾁体所带来的对灵魂的污染；激进疗法则是分离灵魂与⾝体，静待死亡来临，以彻底净化灵魂，使灵魂重新回到理念世界。
苏格拉底⾄死相信这种作为“开端”的灵魂不死。在《斐多》中，苏格拉底在⾏刑的头⼀天，有两个毕达哥拉斯派信徒西姆⽶阿斯和刻贝斯，对苏格拉底所信奉的灵魂不死的观念感到欢欣⿎舞。苏格拉底并不怕死，因为他相信灵魂不死，灵魂渴望“⾃体⾃根”，彻底摆脱⾁体的玷污。⽆论我们的⾝体是由于神“解救”⽽导致⾃然死亡，还是由于别的什么“解救”（如苏格拉底被民主派政府判处死刑）⽽导致⾮⾃然死亡，我们的灵魂都会在⾃⼰的旅程上继续前⾏。
灵魂与⾝体两个爱欲主体的⼆分必然带来欲望的⼆分：理性的欲望与⾝体的欲望。前者服从理性或直接由理性产⽣，后者则来⾃⾝体。依柏拉图之见，“我们每个⼈⾝上都有两种型相在起统治和引导作⽤，它们引领到哪⼉我们就跟到哪⼉。⼀个是天⽣的对诸快乐的欲望，另⼀个是习得的、趋向最好的东西的意见”（《斐德若》237d—e）。在这⾥，“天⽣的对诸快乐的欲望”指的是⾝体的欲望，是⼀种“拖拽我们追求种种快乐”的“肆⼼”；⽽“习得的、趋向最好的东西的意见”则指的是灵魂的欲望或理性的欲望，是⼀种“靠理性引领和掌权”的“节制” （《斐德若》237e—238a）。
两种性质的欲望之间的关系如同灵魂与⾝体之间的关系⼀样，也是相互对⽴、彼此⼲扰和相反相成的。柏拉图给⾝体的爱欲下了⼀个定义：“⼀旦没理性的欲望掌管了冲向正确的意见，［使得这欲望］被引向了美的快乐，⽽且，这欲望⼜受到与⾃⾝同类的求⾝体之美的欲望的强劲驱使，并凭靠［这种欲望］引导获得胜利，从这种劲⼉本⾝取得的名称，就被叫做爱欲。”（《斐德若》238b—c）尽管爱欲不过是某种欲望，但由⾝体产⽣的这种欲望会玷污和⼲扰灵魂，使我们不能开启明智之思，因此，凡热爱智慧之⼈必须远离⼀切基于⾝体的欲望（《斐多》82c）。与之相反，唯有受理性控制的爱欲即“热爱智慧的⽣活”才能使灵魂⽣出“翅⽻”，“竭尽所能地凭靠回忆让⾃⼰接近那些使神因之具有神性的东西”（《斐德若》249c）。这种“使神因之具有神性的东西”，即为关于理念的知识。
当然，热爱智慧的最⾼境界发⽣在死亡即灵魂与⾁体彻底分离之后。从这种意义上说，对智慧的爱欲即是⼀种对死亡的热爱与憧憬。⽽在这之前，爱智慧的最⾼境界，是达⾄“疯癫”——⼀种理性的迷狂。疯癫是神的馈赠（《斐德若》244a），只有分有疯癫之爱欲者才能被称为对美好东西的爱欲者（《斐德若》249d）。后现代哲学家福柯敏锐地捕捉到了理性欲望这⼀维度的重⼤意义和深远影响，认为“理性—疯癫关系构成了西⽅⽂化的⼀个独特向度。在博斯之前，它早已伴随着西⽅⽂化，⽽在尼采和阿尔托之后仍将长久地与西⽅⽂化形影不离”。
三
马克思指出：“苏格拉底是哲学的化⾝”。苏格拉底毕⽣对智慧的热爱和追求奠定了哲学的基础，指明了哲学的性质和发展⽅向，表明了哲学实质上就是⼀种爱欲哲学——“爱智慧”的学问。
哲学既然是⼀种“爱智慧”的爱欲哲学，必然要涉及爱欲的主体与客体（对象）之间的关系问题，即涉及“爱智慧”的主体为谁、所爱之智慧若何以及主体如何去爱智慧这三者之间的关系问题。显然，在柏拉图眼中，这个爱智慧的主体不可能是⾝体，只能是灵魂；⽽所爱之智慧，不可能是具象的⾝体或形体之美，只能是⾃体⾃根的“纯美”“纯善”，即美的理念和善的理念本⾝；主体追求智慧的⽅法和⼿段不可能是感性直观，⽽只能是理性直观和理性分析。正因为哲学本⾝不是智慧，它⾃诞⽣之⽇起就“缺少”智慧，哲学之魂——⽆论它是灵魂、意识、⾃我、精神还是主体——才会如此强烈地去“爱智慧”，即爱理念和关于理念的知识。
柏拉图对哲学性质的这种规定，对后世哲学来说是决定性的。可以说，⾃柏拉图借苏格拉底之⼝把爱若斯解释为灵魂渴望与它所没有的东西合为⼀体开始，西⽅思想似乎注定要把⼈类经验明确表达为欲望对象的“缺乏”并努⼒克服这种“缺乏”。这种哲学倾向，⽤张世英先⽣的话来说，就是“⾃柏拉图以后，哲学主要不是讲⼈与存在的‘契合’或‘⾃然与精神’的‘实体性合⼀’，⽽是把存在当作⼈所渴望的⼀种外在之物来加以追求的东西”。柏拉图之后的西⽅理性主义哲学，⽆⼀例外地从两个⽅⾯继承了柏拉图的爱欲观：其⼀，严格遵循柏拉图把欲望⼆分成理性欲望与⾝体欲望的这种区分，推崇理性欲望⽽贬低⾝体欲望；其⼆，接纳柏拉图把理性欲望解释成欲望主体对欲望对象的“缺乏”的这种做法，在各⾃的哲学
视域内追求关于理念和理念知识的“智慧”。“缺乏”由此变成了理性欲望挥之不去的梦魇，固化为理性哲学的内⽣性和结构性的驱⼒。尽管这
种“缺乏”性质和它可能或不可能被克服的⽅式随思想家的不同⽽不同，但⽏庸讳⾔，它在诸如亚⾥⼠多德、⿊格尔和海德格尔等形形⾊⾊的思想家的理论中都是⼀个⽀配性的组织原则。
柏拉图哲学的直接继承者亚⾥⼠多德基本上承接了柏拉图哲学的爱欲指向，并在此基础上做出了⾃⼰独具特⾊的理解。如同柏拉图的理性的欲望⼀样，亚⾥⼠多德也视爱欲为“总的说是意向的部分，在⼀定程度上分有理性”，“受理性的约束”。这种必须与理性相结合的爱欲是“有⽬的的”，⽽达此⽬的的⼿段则依靠考虑和选择。如此，爱欲对象变成了“可欲”对象，变成了“我们经过考虑⼒所能及的期求”。经过柏拉图和亚⾥⼠多德两代宗师的强⼒奠基，欲望的“缺乏”特性就此固定下来，已然构成了它的内⽣性本质。
亚⾥⼠多德
那么，作为爱欲对象的智慧⼜当如何呢？按照亚⾥⼠多德的理解，“智慧是关于某些本原和原因的科学”。⼀⽅⾯，这⼀理解使“智慧”与⾝体之“感觉”脱钩，使灵魂所把握的作为知识和真理的智慧与⾝体所体验到的感性的意见相对⽴。智慧于是有别于⼈们⽇常所说的“聪明”，因为⽇常所说的“聪明”往往指的是感觉上的“⽿聪⽬明”，⽽这恰恰是亚⾥⼠多德（包括西⽅哲学史上绝⼤多数理性哲学家）极为鄙夷之
事：“感觉是⼈皆尽有的，从⽽是容易的，算不得智慧。” 另⼀⽅⾯，这⼀理解⼜使“智慧”与“科学”相联系。感觉虽“算不得智慧”，但在智慧的形成过程中起着相当⼤的作⽤，正如康德所⾔：“⼀切知识都是从经验开始的”，都是来源于经验的。然⽽，感觉虽然是智慧的经验来源，但其本⾝并不是智慧。在亚⾥⼠多德看来，与由感性⽽来的意见（⿊格尔称之
为“感性确定性”）相反，智慧是关乎依靠理性才能求取的“本原” （本质、本体）和“原因”的知识。⼀切通过探寻事物的本质和原因⽽得来的知识，皆共享亚⾥⼠多德所界定的智慧之名，在各⾃的领域深⼊事物的内在求经问道。亚⾥⼠多德的⾄理名⾔“吾爱吾师，吾尤爱真理”，明确表达了哲学家对追求知识和真理的智慧怀着⼀种挚爱的情愫。
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