理论与现代化
THEORY AND MODERNIZATION
2010－05
May ，2010
水性封口胶2010年第3期NO．3，2010
1922年11月，鲁迅创作了中国现代历史小说的开篇之作《补天》（原题为《不周山》），这篇“取了‘女娲炼石补天’ 的神话”的小说，是以神话传说为题材的现代历史小说。此后，鲁迅又以神话传说为题材创作了《奔月》（1926年）和《理水》（1935年）。神话传说题材不仅贯穿了鲁迅《故事新编》的整个创作过程，并建构了一种深层结构，而且对中国现代历史小说文体的产生构成了重要的影响。 女娲作为人类创造者，最初是作为神话中之神的形象出现的。屈原在
《楚辞·天问》中说：“女娲有体，孰制匠之？”意思说，女娲创造了人类，但她这样的身体是谁创造的？女娲有着怎样的身体呢，东汉王逸注：“传言女娲人头蛇身，一日七十化，其体如此，谁所制
匠而图之乎？”[1]
《山海经·大荒西经》云：“有国名曰淑
士，颛顼之子。有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗透射电镜样品制备
广之野。”[2]
晋郭璞注：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变，其肠化为此神。”
[2](164)
《列子·黄帝》说，女娲氏“蛇身人面，牛首虎鼻，此有非人之状，而有大圣之德”
。[3]可以看出，作为创始神的女娲，虽然长着人的脸，却有着蛇一样的身子，牛一样的头，虎一样的鼻子，即便她死后，肠子也化作十位大神。女娲这种奇异、非人的形状，其实反映了原始初民对创始神的想象，代表了早期神话的特征。希腊创始神话中的众神也有着这样怪异的身体，如地母盖亚从混
沌中诞生，随后她自生出天神乌兰诺斯，天神乌兰诺斯娶母盖亚为妻，生出许多儿女，这些被称为提坦神的天地神的儿女们都是人身蛇尾，形象怪诞，其中最厉害的两个叫做百臂巨灵和独眼巨灵，前者长着一百只手，后者额头上长着一只巨眼。盖亚与地狱之神塔塔罗斯所生的提丰，是一个长有一百个蛇头，口吐蛇芯，双眼冒火
基金项目：天津市哲学社会科学研究规划项目“中国现代历史小说文体的兴起”研究成果之一，项目编号：TJZW08-2-004。作者简介：闫立飞（1973-），男，天津社会科学院文学研究所所长，副研究员，文学博士。邮编：300191
否定与轮回
———鲁迅神话传说题材历史小说的深层结构
闫立飞
摘要：从《补天》、《奔月》到《理水》，神话传说题材的历史小说几乎贯穿了鲁迅《故事新编》的整个创
作过程，它不仅从源头上叙述了神话英雄女娲创造人类及其自身的消亡，叙述了英雄形象在夷羿和禹身上的复活及其被世俗化的过程，而且从神话传说中揭示出否定与轮回的历史深层结构，并从观念和
形式上建构了中国现代历史小说文体。
关键词：鲁迅；神话传说题材历史小说；否定；轮回
中图分类号：I041文献标识码：A 文章编号：1003－1502（2010）03－0107－06
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的蛇人。从这些具有怪异身体的神的形象中，可以看出东西方神话的共同性特征，即它们都是产生于原始初民社会的创世纪神话。
女娲抟土造人的神话最早见于东汉应劭的《风俗演义》，该书载：
“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳絙泥中，举以为人。故富贵者黄土人也，贫贱凡庸者絙人也。”[4]女娲抟黄土作人的故事当为原有之“俗说”，表现了她作为创始神的神格，而人分贵贱的说法，应当是后起之“雅说”了，因为只有到了阶级分化、人的身份与地位发生变化的时候，人们才会从人类最初时的不同中寻富贵超常与贫贱凡庸的原因，于是就产生“黄土人”和“绳絙人”的解释和说法。这也是创世纪神话历史化的开始。
在女娲补天神话中，女娲这一创始神的形象被进一步历史化了。女娲补天的神话故事，最初是作为一个英雄的壮举完成的，据《淮南子·览冥训》载：
“往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载；火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱，于是女娲炼五石以补苍天，断鳌足以立四极。杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。”[5]面对天崩地裂、洪水滔天、猛兽横行、民不聊生的局面，女娲以超人的神力补天、止水、杀虫，从而拯救了黎民百姓。至于发生这种灾难的原因则没有说明，但与共工怒触不周山并不相关。在《列子·汤问》中，女娲补天发生在共工与颛顼争帝位失败而怒触不周山之前，在《淮南子·天文训》中，虽然记载了这场战争，但只作为另一则的神话故事来叙述，与女娲补天之事毫无联系。也就是说，共工与颛顼的战争虽然造成了“天柱折，地维绝”的后果，但它回答的是“天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉”的天地之间的自然现象，与开始带有伦理彩的女娲补天救民的神话故事并非属于同类，故二者之间不相关联。但随着补天神话历史化的加深，这两则神话被捏合到一起，如唐代司马贞在《补史记·三皇本纪》中指出，到了女娲统治的末年，诸侯共
工与祝融争战失败，以头触不周之山，造成天崩地裂的后果，女娲因此炼石补天[6]。南宋罗泌把神话人物与历史人物一视同仁地对待，他在《路史》中把女娲改造为平共工之乱的具有“神力”的“女皇氏”。所以，在女娲神话不断被改写的过程中，共工神话和女娲神话故事不仅组成为一体，而且女皇女娲与诸侯共工之间也有了尊卑关系，女娲由此走出神话，走进了历史，成为历史上曾经存在的英雄。
从《补天》中可以看出，鲁迅反对将女娲神话进行历史化，但他并不想恢复神话的“神格”，强调其自
然神性，而是有意创造出关于“起源”的“现代神话”。如在抟土造人的过程中，女娲只是出于“无聊”，出于旺盛生命力的无处发泄，无意中用带水的软泥捏了一个“和自己差不多的小东西”，所以女娲造人，并非出于创造人类历史的目的，而是这种活动能给她带来“欢喜”，所以她“以未曾有的勇往和愉快继续着伊的事业”。当她在捏累了以后，便用一种近乎发泄的方式用藤条在泥水里抽打，因而创造出更多的人来。女娲只是专注于创造的过程，虽然初始出现的人类曾使她“第一回笑得合不上嘴唇来”，但人类的嘈杂声使她“头昏”，而那些“呆头呆脑”、
“獐头鼠目”的“小东西”更让她“讨厌”。这样，创造的过程和创造的结果呈现出双重的悖论性的特征，创造的过程既“有趣”又“烦躁”，创造的结果既让人高兴又让人厌烦，在“有趣”和“烦躁”的创造中，出现了让她既高兴又头昏和讨厌的小东西。人类的创造过程因此成为女娲一种单纯的生命力的展示过程，带有无处发泄的“自虐”彩。女娲抟土造人的神话不仅失去了历史化的伦理性特征，也没有了它的神性与庄严，而近乎成为一个纯粹“起源”的故事。
作为创始神的女娲，也无法预料和左右“起源”以后人类的发展和走向。她所创造的人类，不仅自相残杀，而且还弄坏了天地，于是出现了天塌地陷的局面。这些相互杀戮的人们都打着历史正义的旗帜攻讨对方，如双方都用《尚书》体的语言回答女娲的问话，共工一方说：
“颛顼不道，抗我后，我后躬行天讨，战于
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郊，天不祐德，我师反走”，
“我后爰以厥首触不周之山”；颛顼一方则说：
“人心不古，康回实有豕心，觑天位，我后躬行天讨，战于郊，天实祐德，我师攻战无敌，殛康回于不周之山。”这种以儒家“经典”语言来表现自相矛盾的行为，其实是以历史的方式表达反历史化的主题，以此来揭示神话被历史化之后的虚伪。其他的人们不是炼丹修道以求长生的学仙者，就是懵懂无知且损人利己的愚民，前者的迂腐让女娲战栗和作呕，后者从死人身上扒衣服的行径则表现了与“罗生门”相仿的人性恶的主题。即便女娲因补天治水而累死以后，
“女娲之肠”并没有化作神人，而是成为她所创造的相互残杀的人类用以自神其身的名号了，他们以此来争夺历史的合法性。
女娲创造了人类，除了刚开始时人类曾给她带来愉悦以外，人类的一切活动都走向了她的对立面，使她烦恼、劳累，并最终造成了她的死亡。仿佛开启了“潘多拉”的盒子，一切邪恶都从女娲创造的人类身上生发出来。从某种意义上说，女娲创造了反对她自身的历史，人类进入历史的过程，就是她的死亡过程，她死在了自己创造的历史中。人类发展的历史，就是一部以“恶”为主题的历史。这一“恶”的人类的历史，背离了女娲最初创造人类的“善”的动机，从起源的意义上说，
“恶”已经取代了“善”，成为人类历史之主题。马泰·卡林内斯库借用奥克塔维奥·帕斯的话，把现代性解释为一种忠实于自身起源并走向一种持续的脱离，一种永无止境的分裂过程，即现代性是“一种反对其自身的传统”。[7]鲁迅从女娲神话中发掘出了它的现代性内涵，这种内涵不仅针对人类过去的历史而言，他去掉了附加在女娲神话上的历史化的外衣而显示出其内在的核心意义；而且，从鲁迅重新组织女娲造人补天的神话，从他对历史的现代性审视，从现代文化及文学起源的意义上说，他创造一个新的起源神话，这个神话就是现代性的，一种持续脱离于传统且不断反对自身而又不丧失其同一性的更新能力的现代历史，即一种关于“启蒙”的现代神话。《补天》即这一历史的开始。
二、英雄的复活与世俗化
女娲消亡以后，英雄的形象在羿和禹身上得到了复活，鲁迅根据射日奔月神话和治水传说分别写作了《奔月》和《理水》。
在《奔月》中，鲁迅承续了现代性历史的主题，并对其作了进一步世俗化的补充与延伸。从小说中可以看出，自从女娲创造人类以后，英雄就失去了存在的意义。除非面临灾难或者其他重大变故，如《理水》中禹面对滔天的洪水才展现出作为英雄的意义，否则，英雄和其他世俗化的“小东西”一样，面临的是世俗化的平民生活。所以，在《奔月》中，羿和嫦娥的神话内容被鲁迅世俗化为夫妻之间日常生活的故事，作为已经不是英雄了的英雄，羿在现实生活中显得有些儿女情长、英雄气短。他首先
要面对他作为英雄的后果，他有彤弓，彤矢，卢弓，卢矢，弩机，长剑，短剑，这些神器助他射掉了太阳，杀掉了封豕、长蛇，成就了他英雄的伟业，但他的箭法太高强了，他杀光了野猪、兔、山鸡等所有较大的动物，以至于只剩下乌鸦，天天吃“乌鸦肉的炸酱面”。他的昔日英雄的行为造成了今日的窘迫局面，他创造了自己的悖论，走到了自己的反面，在历史的时间中他否定了自己。不仅如此，羿昔日的英雄名声反而成为他现时的拖累，如同进入“无物之阵”一样使他“无所用其力”，他还不得不面对明与暗的各种中伤和暗算，如养鸡的老婆子骂他是骗子，说他冒认了别人的功绩，并讹诈了她的“炊饼”和“大葱”；他的徒弟逢蒙则在暗处劫杀他，这样不仅耽搁了他的路程，而且使得他的谋生道路显得更加艰辛，因此他感慨道：
“偏是谋生忙，便偏是多碰到些无聊事，白费功夫！”不过，最可怕的事情是，夷羿要面对和处理他与嫦娥的感情危机。羿虽然忙于生活，整日为打猎而奔波，成为一个世俗的居家男人，但他仍不失为一个英雄，在他和逢蒙过招，在他拈弓射月的时候，他往日英雄的风姿又重现出来。嫦娥则成为一个彻底的“小市民”，面对成了“凡人”的羿和清贫的生活，她表现出极大的不满：
“又是乌鸦的炸酱面，又是乌鸦的炸酱面！
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你去问问去，谁家是一年到头只吃乌鸦肉的炸酱面？我真不知道是走了什么运，竟嫁到这里来，整年
的就吃乌鸦的炸酱面！”这种困顿的生活是羿造成的，作为男人，羿除了处处迁就嫦娥，到处寻猎物以减少嫦娥的抱怨以外，并没有任何的办法。失掉英雄彩的羿，在生活中是一个失败者，在感情中同样是一个失败者，即便他的退让，也没有留住嫦娥，后者偷服了仙丹，独自飞升了。英雄的弈最终失败在“太平”之中。[8]
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从神话英雄到为生活奔波的庸常的凡人，
《奔月》中的羿在由女娲开启的“启蒙”性的现代神话中面对的是作为凡人日常生活的琐碎问题，而不是如以往那样拯救黎民百姓的宏大主题，他的成功的往昔创造了今日的失败，他的辉煌的过去造就了今日的落寞与孤寂。女娲作为人类的创造者，她献出了自己的生命，羿作为人类的拯救者，他献出了自己的生活。他们都献身或失败于自己创造的世俗化的“现代性”的历史中。
神话传说中的禹是比羿“更完全地历史化”的“民族英雄”，并非“真正的历史的人”，[9]鲁迅在《理水》中则把禹作了完全世俗化的处理。为了表现作为人的禹的性格面貌，鲁迅把禹放在多重关系之中。禹在出场之前就要面对文化山上的学者和走过场的巡查官员，他们作为陪衬人物，从侧面突出表现了禹的面貌和性格特征。禹既不是文化山上空谈的学者，这些人代表了中国知识界中空谈的倾向，他们既不创造生产价值，又自私愚顽，饱食终日却只会做禹是一条虫，鲧是一条鱼的论证，以及阔人的子孙是阔人，坏人的子孙是坏人的“遗传”论。鲁迅突出这一部分人，实际上对其加以否定和批判。禹也不同
于那些巡视灾情的官员，这些人吃得白白胖胖，却昏庸无能、附庸风雅，只唯上命而无视百姓疾苦，甚至美化灾情，把百姓的受难当作享福，他们这种瞒和骗的官员做派基本上代表了几千年来中国吏治的特征。禹还要面对父亲鲧治水失败的历史。鲧治水九年而不成，舜“行视鲧之治水无状，乃殛鲧于羽山以死。天下皆以舜之诛为是”，
“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门而不敢入”。[10]空谈的学者，庸碌的官员，惟其一事不做，他们也就没有任何的过失。而被殛于羽山的鲧，却化作黄熊，入于羽渊，成为了一只三足鳖。背负惨痛家史的禹，他不仅要面对历史，而且还要筹措将来，重新制定治水的方法，以免于重蹈父鲧的覆辙。他要治水，要做事，但他更明白他只有一条路可走，那就是他只能成功，不能失败。所以当胖大官员劝禹做“幹父之蛊”，沿着鲧的路子治水时，禹明确表示了自己治水的思路与方法，那就是“导”，而不是鲧的“湮”。此外，禹还要处理事业与家庭之间的关系。禹的妻子为涂山氏，
《楚辞·天问》云：
“焉得彼涂山女，而通之于台桑？”王逸注：
“言禹治水，道娶涂山氏之女，而通夫妇之道于台桑之地。”[1](93)洪兴祖引《淮南子》补注说：
“禹治鸿水，通轩辕山，化为熊，谓涂山氏曰：
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‘欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石，误中鼓，涂山氏往，见禹方作熊，惭而去。至嵩山下，化为石，方生启。禹曰：
‘归我子。’石破北方而生启。”[1](94)涂山氏与禹之间原本没有共同的志趣，因而当禹为治水而化作熊时，就“惭而去”了。袁珂指出，涂山氏“惭而去”和石人生启的情景表明，
“禹夫妇俩的感情非常别扭生硬，已经到了绝裂的程度”。[11]鲁迅洗涤了涂山氏身上的神话气息，把禹太太塑造成一个生活中没有受过文化教育的普通妇女，她抱着孩子气喘吁吁的从后面追来，对着禹骂道：
“这杀千刀的！奔什么丧！走过自家的门口，看也不进来看一下，就奔你的丧！做官做官，做官有什么好处，仔细像你的老子，做到充军，还掉在池子里变大王八！这没良心的杀千刀！”鲁迅从现实的角度指出了禹的治水事业与家庭之间的冲突。
面对文化山学者和庸碌的官员，禹表现出了实干家的蔑视，他以布满栗子一般老茧的脚丫子对着他们；对待父鲧治水的历史，禹表现出了政治家的清醒头脑和高尚的品格，
hg(scn)2“有人说我的爸爸变了黄熊，也有人说他变了三足鳖，也有人说我在求名，图利。说就是了。我要说的是我查了山泽的情形，征了百姓的意见，已经看透实情，打定主意，无论如何，非‘导’不可！”不过，在生活化的禹太太面前，他只是一个舍家为民受到太太不断抱怨的普通人而已。这样，禹从神话中的
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半神英雄到历史书中的先贤圣人，再到《理水》中的带领人民治水的人间英雄和普通男人，鲁迅以“油滑”的语调完成了禹的身份与性格的转变。
鲁迅所塑造的禹，是一个“积极的”人民英雄，他带领人民治理洪水，经过艰苦卓绝的奋斗，终于摆脱洪水给人民带来的灾难。在理水的过程中，反复出现的面目黧黑、衣服破旧、铁铸一样的乞丐形象代表了禹及其所率领的人民体，它还原了史书所说的“劳身焦思”的禹的本来面貌。但是，鲁迅笔下的禹，决非历史中被圣人化的禹，决不是那个被塑造为道德楷模和理想君主的禹，而是一个生活化、人性化了的禹。当洪水退去，人民的生活条件改善以后，他也改善了自己的生活，
“吃喝不考究，但做起祭祀和法事来，是阔绰的；衣服很随便，但上朝和拜客时候的穿著，是要漂亮的”。也就是说，鲁迅所要表现禹的苦干和节俭，是发生在特定历史条件下的，贯穿在精神层面上的一种东西，它虽然由身体之外体现出来，但绝非仅仅衣食起居所能代表的。而且鲁迅防止这种体现在身体表象之外的东西的绝对化，防止它成为统治者利用的工具和统治的手段。如禹治理洪水以后，功绩和声望明显盖过了舜爷，为了打击禹，舜在退朝之后，
“就赶紧下一道特别的命令，叫百姓都要学禹的行为，倘不然，立刻就算是犯了罪”。好在禹改变了自己的态度，才没有引起百姓的恐慌。鲁迅对禹改变衣食态度的描写，固然是他“没有忘记历史的规定性，
他是严格地以历史主义观点来处理这一题材的”，[12]但主要还是基于他对英雄的一贯思考和看法，如同他写羿在日常生活中遭遇的尴尬和在爱情生活上的失败，鲁迅思考的是英雄只能发生在特定历史事件和历史时空中，即便半神英雄同样如此，一旦英雄进入日常生活的轨道，面对世俗化的生活，英雄若是坚持原来的生活方式和生活习惯，不是遭遇羿一样的失败，就是被美化为道德楷模和理想化的圣人，成为统治者利用的工具和统治的手段。鲁迅把他们纳入到现代性的世俗生活中，当作人化的英雄来描写，正是出于对其历史化过程的揭露，反对其历史化过程中出现的历史与文化的过载现象。
三、历史的否定与轮回
从女娲到夷羿再到禹，他们作为创始神话中的英雄不仅创造了人类，为人类的生存发展做出了重大贡献，而且在传承的过程中不断被历史化，成为历史书写的源头。《补天》、《奔月》和《理水》三篇小说作为神话、传说的现代演义，不仅从起源上对历史进行了颠覆性的重写，而且在英雄的死亡与复活中表达了否定与轮回相交错的历史意识，并从观念意识与书写模式上直接启迪了现代历史小说的出现。
女娲创造了人类，但是，
管壳式冷凝器“历史时代只能从女娲那样的创造性人物的消亡以后才能开始”，[13]而且，女娲在创造中首先否定了自己，并以她的创造物消解了她的创造行为本身的意义，于是历史在开始之际成为一种否定自身的活动。
夷羿为民除害，但是这种拯救行为的结果同样否定了行为本身，他不仅不被人们承认，被时代所遗忘，而且也遭到妻子嫦娥的遗弃，成为一个俗世中的否定英雄。治水英雄的禹面临着同样的问题：治水成功后禹的变化也对他的治水行为构成了否定作用，他的成功威胁到作为治水英雄的存在和意义。鲁迅对神话、传说英雄的消解和否定，一方面“拆解了一种权威化与合法化了的、由伟人和大事构成的宏大叙事；用争逐食与名利的凡人的世俗生活，将神话的、政治的历史打回原形”，[14]即以内在的方式从源头上否定了传统历史的建构，另一方面也是对神话、传说本身所具有的丰富性、含混性的探索和回溯，并在这种探索与回溯中重建了一种现代神话及其思维方式。
鲁迅对历史的否定与其历史轮回的感受是分不开的，这种“古已有之”的“老例”困扰着鲁迅的历史体验，
“试将记五代，南宋，明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流逝，独与我们中国无关。现在的中华民国也还是五代，是宋末，是明季”，
“‘地大物博，人口众多’，用了这许多好材料，难道竟不过老是演出一出轮回把戏而已么？”[15]在《故事新编》中，这种轮回被追溯到人类的开
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