“宗教”概念之前史:RELIGIO概念在明末清初的译介

“宗教”概念之前史：ＲＥＬＩＧＩＯ概念在明末清初的译介谭　杰【摘要】作为西方现代宗教（ｒｅｌｉｇｉｏｎ）概念的来源，ｒｅｌｉｇｉｏ一词在古罗马时期便已产生，最初指古罗马人对未知事物的敬畏和顾虑之情，以及对罗马城邦诸神的崇拜。基督教兴起之后，阿奎那将其定义为附属于四ｒｅｌｉｇｉｏ本身－内在和外在行为－过度和缺失的相反恶习”三枢德之一的正义的一种道德德性，并确立了“段式的标准论述。耶稣会士高一志依据利玛窦的文化适应策略将ｒｅｌｉｇｉｏ译为“钦崇”，在《修身西学》中首次系统呈现了阿奎那关于ｒｅｌｉｇｉｏ的三段式标准论述，同时根据中国的具体情况有其创新之处。多明我会士赖蒙笃在《形神实义》中亦译介了这一概念，其论述在参考《修身西学》的同时，也呈现出自己的特。【关键词】ｒｅｌｉｇｉｏ；宗教概念；《修身西学》；《形神实义》；中西文化交流中图分类号：Ｂ９７８　文献标识码：Ａ　文章编号：１０００－７６６０（２０１８）０５－０１０２－０７作者简介：谭　杰，湖南随洲人，哲学博士，（长沙４１００００）中南大学哲学系博士后。基金项目：国家社会科学基金青年项目“晚明传教士高一志‘义礼西学’系列译著整理与研究”１７ＣＺＪ０１２）（一、引　　论在当今人文社科学术中，“宗教”（ｒｅｌｉｇｉｏｎ）概念具有无可置疑的重要性。一个受过正常教育的现代人通常会将其视作一个复数的概念：世界上有基督宗教、佛教、伊斯兰教、犹太教、道教等众多宗教。中国学界对这一现代西方宗教概念并不陌生①。它是现代人的宗教概念，因为这一发源于欧洲ｅ的概念有一“古典”的西学源头。从西方前现代思想史可知，产生于古罗马时、确立于中世纪的ｒ概念，是天主教的一种重要的道德德性，仅与基督宗教的天主相关。它与现代ｒｅｌｉｇｉｏｎ概念含义ｌｉｇｉｏ迥异，是构成后者的直接来源。鲜为人知的是，始自１６世纪、由传教士所开启的东学西渐，在ｒｅｌｉｇｉｏ概念向现代ｒｅｌｉｇｉｏｎ概念嬗变的过程中扮演了重要角。比利时著名汉学家钟鸣旦（ＮｉｃｏｌａｓＳｔａｎｄａｅｒｔ）晚近的一项研究，揭示了东学西渐对现代ｒｅｌｉｇｉｏｎ概念形成的影响②。更不为人知的是，早在ｅｌｉｇｉｏｎ概念以“宗教”之名于清末由日本传入中国的前两百多年，ｒｅｌｉｇｉｏ概念已由同一批现代西方ｒ传教士以“钦崇”之名在明末清初译介入中国。本文希望接续钟鸣旦的研究，探讨“宗教”概念的前史，即ｒｅｌｉｇｉｏ概念在明末清初的东渐。本文将首先介绍ｒｅｌｉｇｉｏ概念在古罗马和中世纪的产生和确ＴｈｉｅｒｒｙＭｅｙｎａｒｄ）教授为本文的写作提供了最初灵感，感谢王格、代国庆、齐飞智、温德（ＹｖｅｓＶｅｎｄｅ）诸君对感谢梅谦立（本文初稿所提出的批评。①②参见张志刚：《宗教是什么？———关于“宗教概念”的方法论反思》，《北京大学学报》２００６年第４期。ＳｅｅＮｉｃｏｌａｓＳｔａｎｄａｅｒｔ，“ＥａｒｌｙＳｉｎｏＥｕｒｏｐｅａｎＣｏｎｔａｃｔｓａｎｄｔｈｅＢｉｒｔｈｏｆｔｈｅＭｏｄｅｒｎＣｏｎｃｅｐｔｏｆ‘Ｒｅｌｉｇｉｏｎ’”，ｉｎＢａｒｂａｒａＨｏｓｔｅｒ，ｅｔｅｌ．ｅｄｓ．，ＲｏｏｔｅｄｉｎＨｏｐｅ：ＣｈｉｎａＲｅｌｉｇｉｏｎＣｈｒｉｓｔｉａｎｉｔｙ，ＳａｎｋｔＡｕｇｕｓｔｉｎ：ＩｎｓｔｉｔｕｔＭｏｎｕｍｅｎｔａＳｅｒｉｃａ，２０１７，ｖｏｌ．１，ｐｐ．７－２７．１０２

“宗教”概念之前史：ＲＥＬＩＧＩＯ概念在明末清初的译介立，然后论述它在明末清初两部传教士汉文译著中的译介，最后做简要总结。二、ｒｅｌｉｇｉｏ概念的产生与确立语言学家在拉丁词ｒｅｌｉｇｉｏ的词源上有两种主要观点：一种认为ｒｅｌｉｇｉｏ来自动词ｌｅｇｅｒｅ（ｔｏｒｅａｄ），加上其前缀ｒｅ，意为反复阅读，这一说法源自西塞罗（Ｃｉｃｅｒｏ，公元前１０６－４３）的《论诸神的本性》（ＤｅＮａｔｕｒａＤｅｏｒｕｍ）；另一种认为ｒｅｌｉｇｉｏ来自动词ｌｉｇａｒｅ（ｔｏｂｉｎｄ），意为联接，可追溯至卢克莱Ｌｕｃｒｅｔｉｕｓ，公元前９４－５５）的《物性论》（ＤｅＲｅｒｕｍＮａｔｕｒａ）。从历史上的用法看，ｒｅｌｉｇｉｏ一词最修（初被古罗马先民用来表达对无法解释的未知或神秘事物的自然的恐惧（ｆｅａｒ）和敬畏（ｏｗｅ）的情感。随之产生的是供奉这些神秘事物的崇拜仪式，以及这些仪式是否能成功告慰神秘事物的顾虑（ｓｃｒｕｐｌｅ）之情。西塞罗等哲学家赋予ｒｅｌｉｇｉｏ更为系统的涵义，用其来表达对罗马城邦诸神的信仰，以及ｕｐｅｒｓｔｉｔｉｏ，最初用来指罗马人对外邦神癨与之相关的一整套崇拜仪式。与之相关的另一个拉丁词是ｓ的沉迷。公元２世纪包括基督宗教在内的众多宗教兴起之后，ｒｅｌｉｇｉｏ一词不再专指与罗马诸神相关的信仰，而是被用来表达与某一特定宗教相关的信仰和崇拜仪式。随着基督宗教在与众多宗教的竞争中逐渐胜出，基督宗教成为“真正的崇拜”（ｖｅｒａｒｅｌｉｇｉｏ），是对唯一的神的崇拜（ｒｅｌｉｇｉｏＤｅｉ），与之对①。应的是对其他神的崇拜（ｒｅｌｉｇｉｏｄｅｏｒｕｍ），是错误的崇拜（ｆａｌｓａｒｅｌｉｇｉｏ）进入中世纪，随着基督宗教的发展，天主教会发展出对圣母、天使、圣人等的崇拜。如何理解对天主的崇拜和对圣母、天使、圣人的崇拜之间的关系，成为日益紧迫的问题。在东方教会旷日持久的破坏圣像运动之后，公元８世纪后期的第二次尼西亚会议（ＳｅｃｏｎｄＣｏｕｎｃｉｌｏｆＮｉｃａｅａ）为这一问题提出了解决方案，在对天主的崇拜与对圣母、圣人和天使等的崇拜之间做出区分。前者对应拉丁词ａｄｏｒａｔｉｏ与希腊词ｌａｔｒｉａ，仅指向天主这一世间万物唯一的创造者；后者对应拉丁词ｖｅｎｅｒａｔｉｏ与希腊词ｄｕ②。ｌｉａ，指向受造物，其中对圣母玛利亚的崇拜因其特殊的地位而被称作ｈｙｐｅｒｄｕｌｉａＳｕｍｍａ中世纪后期，天主教阿奎那将古希腊哲学与天主教神学相结合，创造了以《神学大全》（Ｔｈｅｏｌｏｇｉａｅ）为代表的天主教伦理学。在这个无所不包的伦理学体系中，ｒｅｌｉｇｉｏ的概念仍保留了与基督宗教信仰和仪式相关的基本涵义，但不再主要指涉与神相关的敬畏或顾虑的情感，而是成为一种道德③，或许是译者为了德性（ｍｏｒａｌｖｉｒｔｕｅ）。它在现有《神学大全》唯一的全本中译本中被译作“宗教”提示读者ｒｅｌｉｇｉｏ与ｒｅｌｉｇｉｏｎ之间的直接关联。考虑到二者之间的显著差异，这一翻译有待商榷。本文ｅｌｉｇｉｏ概念在明末清初的译介，为避免含义上的混淆，仍将使用ｒｅｌｉｇｉｏ这一西文原文，而非意在讨论ｒ《神学大全》所采用的“宗教”这一中文译文。亚里士多德区分了道德德性与理智德性（ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌｖｉｒｔｕｅ），前者与人的实践行为相关，通过习惯养成④。阿奎那继承了亚氏的这一区分，同时继承了源自柏拉图、而后被教父学家安波罗修（Ａｍｂｒｏｓｅ，３４０－３９７）引入天主教教义的“四枢德”（ｔｈｅｆｏｕｒｃａｒｄｉｎａｌｖｉｒｔｕｅｓ）学说，在《神学大全》第ｐｒｕｄｅｎｔｉａ）、正义（ｊｕｓｔｉｔｉａ）、勇敢（ｆｏｒｔｉｔｕｄｏ）、节制（ｔｅｍｐｅｒｅｎｔｉａ）四种二集依次系统论述了智慧（道德德性，ｒｅｌｉｇｉｏ被归入正义的一种附德或功能部分（ｐｏｔｅｎｔｉａｌｅｓｐａｒｔｅｓ）。这一做法同样有其古罗马渊源：西塞罗等古罗马作家便将ｒｅｌｉｇｉｏ视作正义的一种附德。正义是与他人相关的德性，将他人所应得的归于他人，而ｒｅｌｉｇｉｏ意味着对天主的敬畏，能够被理解为处理人与天主之间的关系，将天主所应①以上关于古罗马时期ｒｅｌｉｇｉｏ概念的论述，主要参考ＷａｒｄｅＦｏｗｌｅｒ，“ＴｈｅＬａｔｉｎＨｉｓｔｏｒｙｏｆｔｈｅＷｏｒｄ‘Ｒｅｌｉｇｉｏ’”，ｉｎＴｒａｎｓａｃｔｉｏｎｓｏｆｔｈｅＴｈｉｒｄＩｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌＣｏｎｇｒｅｓｓｆｏｒｔｈｅＨｉｓｔｏｒｙｏｆＲｅｌｉｇｉｏｎｓＶｏｌＩＩ，Ｏｘｆｏｒｄ：Ｃｌａｒｅｎｄｏｎ，１９０８，ｐｐ．１６９－１７５；ＢｅｎｓｏｎＳａｌｅｒ，“ＲｅｌｉｇｉｏａｎｄｔｈｅＤｅｆｉｎｉｔｉｏｎｏｆＲｅｌｉｇｉｏｎ”，ｉｎＣｕｌｔｕｒａｌＡｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｙ，Ｖｏｌ．２，Ｎｏ．３，１９８７，ｐｐ．３９５－３９９．②③④参见［德］毕尔麦尔等编著：《中世纪教会史》，［奥］雷立柏译，北京：宗教文化出版社，２０１０年，第８６页。ＳｅｅＴｈｏｍａｓＡｑｕｉｎａｓ，ＳｕｍｍａＴｈｅｏｌｏｇｉａｅ，ＩＩａ．ＩＩａｅ．ｑ．８１．ａ．１；中译本参见［意］阿奎那：《神学大全》第１０册，刘俊余等译，台北：中华道明会、碧岳书社，２００９年，第８页。００３年，第３５页。参见［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，２１０３

《现代哲学》２０１８年第５期得的归于天主，因而能被合理地归为正义的一种附德①。进一步讲，由于ｒｅｌｉｇｉｏ以天主为活动的目②ｅｌｉｇｉｏ是道德德性中的最卓绝者。的，与以其他的善为目的的道德德性相比，ｒ正由于ｒｅｌｉｇｉｏ相较于其他道德德性的特殊之处，在《神学大全》第二集第二部关于正义的附德ｅｌｉｇｉｏ这一附德的讨论便占据了３０题，而关于正义其他附德的讨论仅占据２２题。在的讨论中，关于ｒ论述ｒｅｌｉｇｉｏ本身（第８１题）之后，阿奎那接着讨论ｒｅｌｉｇｉｏ的内在和外在行为（第８２－９１题），最后ｅｌｉｇｉｏ相反的恶习（第９２－１００题）。根据亚氏著名的“中道”（ｍｅａｎ）学说，与德性相反的讨论与ｒ恶习又分为过度和缺失两类。值得一提的是，作为过度的恶习的迷信（ｓｕｐｅｒｓｔｉｔｉｏ），最初指对罗马外邦神癨的沉迷，在此获得不同的涵义，指以不恰当的方式敬拜天主，以及敬拜天主之外的受造物③。阿奎那将ｒｅｌｉｇｉｏ视作一种特殊的道德德性并归入正义的附德之一的做法，及其“ｒｅｌｉｇｉｏ本身－内过度和缺失的相反恶习”的三段式标准论述，确立了经过天主教洗礼的ｒｅｌｉｇｉｏ概念。在和外在行为－ｅｌｉｇｉｏ概念的论述，包括下文将提到的文艺复兴时期的拉丁语伦理学著作，皆遵循了此后，西方关于ｒ阿奎那的经典论述。三、ｒｅｌｉｇｉｏ概念在中国的传入（一）《修身西学》自地理大发现之后，传教士将西方知识传播到世界各地。以耶稣会为代表的众多传教士，在明末ＡｌｆｏｎｓｏＶａｇｎｏｎｅ，１５６６－１６４０）在山西绛州与数十位士人将大量西学典籍译介入中国，其中高一志（合译的《修身西学》，是经院伦理学在中国的首次系统性译介。由阿奎那所确立的ｒｅｌｉｇｉｏ概念，便被高一志译作“钦崇”，藉此首次传入中国。“钦崇”一词并非高一志新造，最早可见于《尚书·仲虺之诰》的“钦崇天道，永保天命”，后被用来表达对较尊贵对象的崇敬。在明代，“钦崇”一词广泛见于包括经解、文选、地方志、佛教著作在内的各类典籍，常见的表达包括“钦崇天道”“钦崇儒术”“钦崇祭祀”等④。明末来华的耶稣会传教士大都精通中文，并对中国典籍多有钻研，特别是《尚书》等中国上古经典。利玛窦（ＭａｔｔｅｏＲｉｃｃｉ，１５５２－１６１０）在其名作《天主实义》中多次附会《诗经》《尚书》等中国古代经典中的“上帝”“天”等，证明中国古人已有对基督宗教的信仰⑤。这一开创性的文化适应策略为当今学者所熟知，查《天主实义》可知，利氏在其中三次使用“钦崇”一词，其中一次更是直接将其与上帝并用⑥。此外，对比《天主实义》与《修身西学》可知，高一志在《修身西学》中多处大（“钦崇上帝”）段挪用《天主实义》的段落。初刻于１６１５年的《教要解略》，是其时汉文名尚为王丰肃的高一志对利玛窦出版于１６０５年的《天主教要》所作的注释。此书沿袭了《天主教要》对“十诫”第一诫的翻译，将其译作“钦崇一天主万物之上”，这也是继罗明坚（ＭｉｃｈｅｌｅＲｕｇｇｉｅｒｉ，１５４３－１６０７）离开中国⑧。对坚之后，“十诫”第一诫中译文的标准表述⑦。高一志甚而将其在绛州的寓所命名为“钦崇堂”定支持并奉行利氏文化适应策略的高一志来说，以源自《尚书》、为中国士人所熟知的“钦崇”来翻①②③④ＳｅｅＡｑｕｉｎａｓ，ＳｕｍｍａＴｈｅｏｌｏｇｉａｅ，ＩＩａ．ＩＩａｅ．ｑ．８０．ａ．１；［意］阿奎那：《神学大全》第１０册，前揭书，第１—２页。ＳｅｅＡｑｕｉｎａｓ，ＳｕｍｍａＴｈｅｏｌｏｇｉａｅ，ＩＩａ．ＩＩａｅ．ｑ．８１．ａ．６；［意］阿奎那：《神学大全》第１０册，前揭书，第１８—１９页。ＳｅｅＡｑｕｉｎａｓ，ＳｕｍｍａＴｈｅｏｌｏｇｉａｅ，ＩＩａ．ＩＩａｅ．ｑ．９２．ａ．２；［意］阿奎那：《神学大全》第１０册，前揭书，第１７８页。经解类典籍可参见郝敬撰的《尚书辨解》（明万历四十三至四十七年刻本）第４、７、９卷；文选类典籍可参见黄淮等编的《历代名臣奏议》（明崇祯刻本）第２、２１、１８９卷；地方志类典籍可参见陈镐撰的《阙里志》（明嘉靖刻本）第７、９、１１卷；佛教典籍可参见憨山德清著的《憨山老人梦游集》（明天启元年释海印刻本）第１、７、２４卷。⑤⑥⑦⑧参见［意］利玛窦：《天主实义今注》，［法］梅谦立注，谭杰校勘，北京：商务印书馆，２０１４年，第１００—１０１、１７５页。同上，第７５、１０３、１９７页。参见田海华：《明末清初耶稣会是对“十诫”的译述》，《国际汉学》第１９辑，郑州：大象出版社，２０１０年。据此文论述，罗明坚最初将“十诫”第一诫译作“要诚心奉敬一位天主，不可祭拜别等圣像”。参见［意］高一志：《励学古言自引》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第４册，台北：利氏学社，２００９年，第６页。１０４

“宗教”概念之前史：ＲＥＬＩＧＩＯ概念在明末清初的译介译ｒｅｌｉｇｉｏ，引导中国士人以古人对“天道”的崇敬来理解“泰西”对天主的态度，是一个十分自然的选择。６３１年初刻于绛州的《圣母然而在耶稣会晚明天主教译著中，“钦崇”并非仅与天主相关。在１行实》中，高氏在第二卷专辟一节解释“钦崇圣母何义”，详细阐述钦崇圣母的理由及钦崇圣母之①。罗雅谷（ＧｉａｃｏｍｏＲｈｏ，１５９３－道，其中有言“人尽天主之臣仆，可不以钦崇天主者钦崇圣母耶”１６３８）为此书所撰的序言中亦有“于第二卷即发诚信圣母钦崇恐后之心”的说法②。由阳玛诺（ＥｍｍａｎｕｅｌＤｉａｚ，１５７４－１６５９）所撰的《天主圣教十诫直诠》（初刻于１６４２年）在详细解释“十诫”第一诫时，同样认为“钦崇”的对象包括天主、耶稣、圣架（十字架）、圣母、圣人、圣人之遗物③。这一做法显然与欧洲本来的天主教传统有别，因其并未遵从第二次尼西亚会议决议，区分对天主的崇拜与对受造物的崇拜。耶稣会的建立与兴盛和欧洲北部的新教改革运动关联甚大，而新教改革者否认这一区分，认为对除天主之外的受造物的崇拜都会妨碍对天主的崇拜。耶稣会士向来以博学多才著称，包括高一志在内的来华耶稣会士不可能不熟悉天主教神学的这一区分及其在此问题上与新教之间的争端。但他们选择背离欧洲天主教传统，刻意忽略这一神学区分，以“钦崇”一词同时表达对天主和其他受造物的崇拜，或许是由利氏所开启的文化适应策略的另一种呈现：一方面，中国人对彼时“泰西”天主教与新教的相关神学争论全然不知，在远隔万里的中国固守这一区分并无必要；另一方面，中国的佛教、道教和民间宗教均系多神教，高一志仅以“钦崇”一词表达人对天主和圣母的崇拜，并通过《圣母行实》《天主圣教圣人行实》等译著介绍圣母和诸位圣人，能够为天主教塑造多神或主次众神崇拜的印象，从而使其更易于为中国人所接纳。以上是关于耶稣会士所用“钦崇”译词的分析，接下来将介绍《修身西学》及其关于“钦崇”的论述。《修身西学》共十卷，前三卷简单介绍了善（“好美”）、幸福、人的官能等伦理学概念，然后详细论述了人的十一种感情（第四卷）、人行动的善恶（第五卷）、四枢德（第六至十卷）。根据梅谦立和笔者关于《修身西学》的研究④，此书主要参考了当时的两部拉丁文著作。第一部是撰于葡萄牙可因布拉（Ｃｏｉｍｂｒａ）的耶稣会哲学学院伦理学教材，是关于亚氏《尼各马可伦理学》的评论⑤（下文简称《评论》）。尽管其标题宣称是关于亚氏伦理学的评论，此书事实上以《神学大全》第二集为基本框架，因为经院伦理学在当时以《神学大全》第二集为标准。《修身西学》基本采用了《评论》的基本结构和论述顺序，但《评论》关于四枢德的介绍十分简略。根据笔者的研究，《修身西学》最后四卷关于四枢德的论述另参考了耶稣会神学家莱修斯（ＬｅｏｎａｒｄＬｅｓｓｉｕｓ，１５５４－１６２３）的著①参见［意］高一志：《圣母行实》，《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊（第一辑）》第２２册，郑州：大象出版社，２０１４年，第３３４—３３５页。此书为清康熙十九年（１６８０）广州大原堂重刻本。关于《圣母行实》的研究，参见代国庆：《〈圣母行实〉中玛利亚中国形象探析》，《福建师范大学学报》哲学社会科学版２０１０年第６期。②③④《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊（第一辑）》第２２册，前揭书，第２０８—２０９页。参见［葡］阳玛诺：《天主圣教十诫直诠》，法国国家图书馆藏本（编号Ｃｈｉｎｏｉｓ７１９２），第１６—３２页。参见［法］梅谦立：《晚明中西伦理学的相遇———从〈尼各马可伦理学〉到高一志的〈修身西学〉》，《（台湾）中央研究院中国文哲研究所集刊》第３９期，２０１１年，第１０３—１４５页；谭杰：《西方伦理学的首次系统传入———高一志〈修身西学〉之来源再探》，《国际汉学》，即刊。关于《修身西学》的其他研究，参见ＴｈｏｍａｓＬｅｅ，“ＡｌｆｏｎｓｕｓＶａｇｎｏｎｉａｎｄＨｉｓＷｅｓｔｅｒｎＬｅａｒｎｉｎｇｏｎＰｅｒｓｏｎａｌＣｕｌｔｉｖａｔｉｏｎ：ｔｈｅＦｉｒｓｔＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎｏｆＳｔ．Ｔｈｏｍａｓ’ｓＥｔｈｉｃａｌＩｄｅａｓｉｎＣｈｉｎｅｓｅ”，《国史浮海开新录———教授荣退论文集》，台北：联经出版，２００２年，第３４７—３７８页；王格：《高一志〈修身西学〉中的“孝悌”观》，《中国基督教青年学者论坛》，上海：上海大学出版社，２０１３年，第２９—３６页；ＴｈｉｅｒｒｙＭｅｙｎａｒｄ，“ＡｒｉｓｔｏｔｅｌｉａｎＥｔｈｉｃｓｉｎｔｈｅＬａｎｄｏｆＣｏｎｆｕｃｉｕｓ：ＡＳｔｕｄｙｏｎＶａｇｎｏｎｅ’ｓＷｅｓｔｅｒｎＬｅａｒｎｉｎｇｏｎＰｅｒｓｏｎａｌＣｕｌｔｉｖａｔｉｏｎ”，ｉｎＡｎｔｉｑｕｏｒｕｍＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉａ，７，２０１３，ｐｐ．１４５－１６９（中译本是［法］梅谦立：《孔子土地上的亚里士多德伦理学———高一志〈修身西学〉研究》，谭杰译，《西学东渐研究》第５辑，北京：商务印书馆，２０１５年，第９８—１２８页）；方癑：《高一志〈修身西学〉底本考论》，《清史研究》２０１４年第３期；谭杰：《另类的仁义———高一志“义礼西学”中的“仁”、“义”观》，《西学东渐研究》第５辑，前揭书，第１２９—１４５页。⑤ＣｏｍｍｅｎｔａｒｉｉＣｏｌｌｅｇｉｉＣｏｎｉｍｂｒｉｃｅｎｓｉｓＳｏｃｉｅｔａｔｉｓＩｅｓｕ；ｉｎｌｉｂｒｏｓＥｔｈｉｃｏｒｕｍＡｒｉｓｔｏｔｅｌｉｓａｄＮｉｃｏｍａｃｈｕｍ，Ｃｏｉｍｂｒａ，１５９３．１０５

《现代哲学》２０１８年第５期①（作《论正义、法律及其他枢德》下文简称《论正义》）。与《评论》一样，该书同样以《神学大全》的相应部分为主要基础，共四卷（ｌｉｂｅｒ），每卷讨论一种枢德。如其标题所示，此书有明显的侧重：与讨论其他三种枢德的三卷（共１１２页）相比，讨论正义和法律的第二卷（６０５页）占据了最大篇幅，其中第二卷第六部分（ｓｅｃｔｉｏ）第３６至４５章（ｃａｐｕｔ）专门讨论作为正义的附德之一的ｒｅｌｉｇｉｏ。《修身西学》第十卷第七章《钦崇何德》关于“钦崇”的译介，主要参考了《论正义》这一部分的内容。这一章篇幅不大，兹录全文如下（原文无分段，为便于分析，此处做了分段处理，并随文附上《论正义》相应拉丁文概念和句子）：钦崇之德，西言“肋里若”，敬祀造物主之理也（Ｒｅｌｉｇｉｏ……ｅｓｔｃｕｌｔｕｓＤｅｉ．ｐ．４５２）。夫人以圣智、以尊富，为民服事者，宜也；乃物主万物之源，圣智、尊富莫加焉，则小心翼翼，认恩图报，乃Ｎｏｔａｎｄｕｍｅｓｔ，ｓｉｃｕｔｈｏｍｉｎｉｂｕｓｏｂｐｏｔｅｎｔｉａｍ，ｓａｐｉｅｎｔｉａｍ，ｖｉｒｔｕｔｅｍ，＆ｃｕｉｕｓｕｉｓｐｅｒｆｅｃｔｉｏｎｉｓｅｘ宜之至也。（ｃｅｌｌｅｎｔｉａｍ，ｄｅｂｅｔｕｒｑｕｉｄａｍｃｕｌｔｕｓ，ｓｅｕｈｏｎｏｒ，ｑｕｏｉｌｌａｍｅｍｉｎｅｎｔｉａｍｃｕｍｑｕａｄａｍｎｏｓｔｒｉｄｅｍｉｓｓｉｏｎｅｔｅｓｔｅｍｕｒ；ｉｔａＤｅｏｏｂｓｉｎｇｕｌａｒｅｍ＆ｉｎｆｉｎｉｔａｍｅｘｃｅｌｌｅｎｔｉａｍｉｎｏｍｎｉｇｅｎｅｒｅｐｅｒｆｅｃｔｉｏｎｉｓ，ｑｕａｍｈａｂｅｔｕｔＤｅｕｓｅｓｔ，ｓｅｕｕｔｐｒｉｍｕｍｐｒｉｎｃｉｐｉｕｍ＆ｓｕｐｒｅｍｕｓｏｍｎｉｕｍＤｏｍｉｎｕｓ，ｄｅｂｅｔｕｒｑｕｉｄａｍｓｉｎｇｕｌａｒｉｓｈｏｎｏｒ，ｖｅｌｕｔｉｔｒｉｂｕｔｕｍｑｕｏｄｄａｍａｂｏｍｎｉｃｒｅａｔｕｒａｒａｔｉｏｎａｌｉ；ｑｕｏｉｌｌｉｕｓｅｘｃｅｌｌｅｎｔｉａｍ，＆ｓｕａｍｓｕｂｉｅｃｔｉｏｎｅｍ＆ｉｎｏｍｎｉｂｕｓｄｅｐｅｎｄｅｎｔｉａｍｔｅｓｔｅｔｕｒ．ｐ．４５３）人不由此德，施宜之大，正义无自而立矣。详其美功，以四全焉。一仰天主高尊，为万物所生之自；二思人卑，非能自立，必藉怙冒焉；三从内心认主，诚实尊之；四从外礼缉敬，不忘不忽也。（Ｎｏｔａｎｄｕｍｅｓｔ，ｉｎｏｆｆｉｃｉｏｒｅｌｉｇｉｏｎｉｓｑｕａｔｕｏｒａｃｔｕｓｓｐｅｃｔａｒｉｐｏｓｓｅ…Ｐｒｉｍｕｓｅｓｔ，Ｃｏｎｓｉｄｅｒａｔｉｏｉｎｆｉｎｉｔａｅ，＆ｏｍｎｉａａｂｉｐｓａｐｅｎｄｅｒｅ．Ｓｅｃｕｎｄｕｓｅｓｔ，Ｃｏｎｓｉｄｅｒａｔｉｏｎｏｓｔｒｉｎｉｈｉｌｉ；ｉｄｅｓｔ，ｎｏｓｅｘｎｏｂｉｓｎｉｈｉｌｍａｉｅｓｔａｔｉｓＤｅｉｅｓｓｅ，ｎｉｈｉｌｈａｂｅｒｅ；ｓｅｄｑｕｉｄｑｕｉｄｓｕｍｕｓ＆ｈａｂｅｍｕｓ，Ｄｅｉｅｓｓｅ，＆ａＤｅｏａｓｓｉｄｕｅｐｅｎｄｅｒｅ．Ｔｅｒｔｉｕｓ，Ｐｒｏｆｕｎｄａｍｅｎｔｉｓｓｕｂｍｉｓｓｉｏ＆ｉｎｃｌｉｎａｔｉｏｃｏｒａｍＤｅｏ，ｑｕａｍｅｎｓｈａｅｃｉｐｓａｉｎｔｅｒｉｕｓｔｅｓｔｅｔｕｒ．Ｑｕａｒｔｕｓ，Ｅｏｒｕｎｄｅｍｐｒｏｆｅｓｓｉｏ，ｖｅｒｂｉｓ，ｇｅｓｔｕｃｏｒｐｏｒｉｓ，ｖｅｌａｌｉｉｓｍｏｄｉｓ．ｐ．４５３）ｅｘｔｅｒｉｏｒ又自圣德要务，及务功美序，更详之。在内者，曰切（ｄｅｖｏｔｉｏ），曰祈祷（ｏｒａｔｉｏ）；在外者，曰敬拜（ａｄｏｒａｔｉｏ），曰祭祀（ｓａｃｒｉｆｉｃｉｕｍ），曰享献（ｏｂｌａｔｉｏ），曰许愿（ｖｏｔｕｍ），曰誓诅（ｉｕｒａｍｅｎｔｕｍ），曰赞誉（ａｄｉｕｒａｔｉｏ），曰感谢（ｌａｕｓ）。切者，事奉天主之心，切切也。祈祷者，发诚志于物主台前而感格之，致主肯振施所须也。（ＯｒａｔｉｏｅｓｔｄｅｓｉｄｅｒｉｉｃｏｒａｍＤｅｏｅｘｐｌｉｃａｔｉｏ，ｕｔａｌｉｑｕｉｄａｂｉｐｓｏｉｍｐｅｔｒｅｍｕｓ．ｐ．４６０）拜敬者，表申内悃之礼也。祭祀者，依定节、定物，奉谢物主者也。非在位得权，未能执其物；非依定节，奉事物之真主，不谓之正祭也。享献者，乃人认谢大主之仪也。许愿者，对天主定为美事之情，不可空也。强许、邪许，非对真主，非理之尤，不可许；误许，亦勿践。誓诅者，呼称造物灵尊，质其言之可信也。凡誓非呼称真主，或呼称之于非义者、不正者、无故者、不敬者，皆负乱矢之辜也。赞谢者，感佩主之洪恩，以口、以心、以行，称扬图报，不忘也。独以口，不以心行，非实也。合上观之，钦崇之德，略见矣。次推夫德之敌有二：一过，一不及。凡不审识造物真主为人物根本，及识认之，而不致力钦崇，亵慢逆命者，不及之谓也。不识真主，从异端左说，误认神佛、日月、天地、山川、人类为至尊至②灵，钦崇、祭享、呼称、佩谢之者，皆过之谓也。两者俱获罪于真主矣。高一志首先论述“钦崇之德”的定义与特征，然后介绍其在内和在外的“要务”，最后介绍两类“德之敌”，这一三段式结构来自莱修斯《论正义》的相关内容，遵循了阿奎那关于ｒｅｌｉｇｉｏ的经典论①ＬｅｏｎａｒｄＬｅｓｓｉｕｓ，Ｄｅｉｕｓｔｉｔｉａｅｔｉｕｒｅｃａｅｔｅｒｉｓｑｕｅｖｉｒｔｕｔｉｂｕｓｃａｒｄｉｎａｌｉｂｕｓ，Ｌｏｖａｎｉｉ，１６０５．此书是莱修斯最为知名的著作，初版于１６０５年，并在１７世纪多次再版。关于莱修斯生平的介绍，参见ＣｅｃｉｌＣｈａｍｂｅｒｌａｉｎ，“ＬｅｏｎａｒｄＬｅｓｓｉｕｓ”，ｉｎＧｅｒａｒｄＳｍｉｔｈｅｄ．，ＪｅｓｕｉｔＴｈｉｎｋｅｒｓｏｆｔｈｅＲｅｎａｉｓｓａｎｃｅ，Ｗｉｓｃｏｎｓｉｎ：ＭａｒｑｕｅｔｔｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９３９，ｐｐ．１３３－１５５．②参见［意］高一志：《修身西学》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第１册，第２２３—２２６页。这是此书的明代刻本。黄兴涛根据此书由上海土山湾印书馆于１９２３年刊刻的铅印本整理了一个点校本（参见黄兴涛等编：《明清之际西学文本》第２册，北京：中华书局，２００９年，第４４７—５０７页）。根据笔者的对比研究，此铅印本应据法国国家图书馆的明代刻本重印，有若干改动和错误，质量不如明代刻本。因此，本文所引《修身西学》以明代刻本为本。１０６

“宗教”概念之前史：ＲＥＬＩＧＩＯ概念在明末清初的译介述。第一部分的内容基本译自《论正义》第３６章《论一般的ｒｅｌｉｇｉｏ》（ＤｅＲｅｌｉｇｉｏｎｅｉｎｇｅｎｅｒｅ）第一答疑（ｄｕｂｉｔａｔｉｏ）《什么是ｒｅｌｉｇｉｏ》（Ｑｕｉｄｓｉｔｒｅｌｉｇｉｏ）。第二部分则依照《论正义》第３７－４２章的相关论述，逐一扼要介绍了“钦崇”在内和在外的“要务”（ａｃｔｕｓ）之涵义，但并未如《论正义》那样涉入关于每一行为的繁复讨论。最后一部分介绍了“德之敌”，即《论正义》第４３－４５章所论与ｒｅｌｉｇｉｏ相反的恶行（ｖｉｔｉｕｍｏｐｐｏｓｉｔｕｍ），其中包括“过”（ｅｘｃｅｓｓｕｓ）与“不及”（ｄｅｆｅｃｔｕｓ）两种，分别①。“对应《论正义》中的ｓｕｐｅｒｓｔｉｔｉｏ（迷信）与ｉｒｒｅｌｉｇｉｏｓｕｓ（不虔敬）不及”中的“及识认之，而不致力钦崇，亵慢逆命”可对应《论正义》中的“亵圣”（ｓａｃｒｉｌｅｇｉｕｍ），但“不审识造物真主为人物②。“根本”似无法对应《论正义》中的“试探天主”（ｔｅｎｔａｔｉｏＤｅｉ）过”关于错误的神的崇拜，《论正义》仅提及魔鬼（ｄａｅｍｏｎ）、日月星辰（ｓｏｌ，ｌｕｎａ，ｓｉｄｕｓ）和必死的人类（ｈｏｍｏｍｏｒｔｕｕｓ），高一志基于其时的佛教和自然崇拜现状，另加上佛像、天地和山川③。尽管这一章仅五百余字，不像阿奎那和莱修斯的论述那样占据百余页的篇幅，但其系统而完整地呈现了由阿奎那所确立的ｒｅｌｉｇｉｏ概念的标准三段式论述，是ｒｅｌｉｇｉｏ概念在中国的首次系统译介，意义非凡。高一志依据利氏的文化适应策略将其译为“钦崇”，且根据中国的具体情况有自己的创新之处。（二）《形神实义》耶稣会并非明清之际入华的唯一天主教修会，多明我会于１６３２年登陆福建，几代在华会士同样撰写了一系列汉文书籍，翻译同会大哲阿奎那的代表作，更是义不容辞。赖蒙笃（ＲａｉｍｕｎｄｏｄｅｌＶａｌｌｅ，１６１３－１６８３）于１６７３年刊刻的《形神实义》，基于《神学大全》第二卷译介了经院伦理学。此书共八卷，可分为两个部分：以现代知识体系看，前两卷涉及医学，介绍五官、内脏、血液等“形之粗分”；后六卷关乎伦理学，介绍灵魂、明悟、欲等“形之精分”，“祖诸圣师多玛斯所著《陡④。然而，后六卷并非《日亚》（夹注：译言超性学也）之言”神学大全》的忠实翻译，赖蒙笃在《形神实义·凡例》中明言：“兹篇序次与原文稍别，非敢变圣师之矩而另创章句，但欲为中国人易⑤这些涉及伦理学的内容详于介绍灵魂（晓，不得不曲为汇纂条明，俾观者不至有歧路之叹。”ａｎｉｍａ，第三、八卷）、明悟（ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕｓ，第四卷）、欲（ｖｏｌｕｎｔａｓ，第五卷），却略于介绍诸德（ｖｉｒｔｕｓ，第六、七卷）。多明我会晚于耶稣会入华，所活动的福建省是耶稣会重点耕耘的地域，多明我会士翻译西学时参考耶稣会译书，是理所当然之事。《形神实义》涉及伦理学的大部分译词如灵魂、明悟、爱欲等，均可见于《天主实义》等书，很多译词如关于四枢德即智、廉、毅、义，乃至本文讨论的“钦崇”的翻译，则与《修身西学》完全相同。赖蒙笃撰写《形神实义》时参考了《修身西学》，应可确定。第七卷中有《论钦》一章，全文如下（原文无分段，为方便分析，此处同样做了分段处理）：凡人有当敬之分，即有所极敬之分。当敬之分者，固遵序而有等；极敬之分者，自至独而无可并。盖人类之中，随尊卑之位，以定敬拜之仪，而礼以立。乃于天地人物之上，溯其大原，而为全能之造者，必定其尊崇大礼，不得混加于受造者之虚仪，而钦德要焉。钦德兼有二义，一属外钦崇，一属内钦崇。外钦崇者，依定制定物隆其献拜之仪，以奉谢物主者也；内钦崇者，依司明司爱，尽其心灵之诚，以伏认物主者也。故外礼之行，本诸内情，而内情之①②③④Ｌｅｓｓｉｕｓ，Ｄｅｉｕｓｔｉｔｉａｅｔｉｕｒｅｃａｅｔｅｒｉｓｑｕｅｖｉｒｔｕｔｉｂｕｓｃａｒｄｉｎａｌｉｂｕｓ，ｐ．５６４．Ｉｂｉｄ．，ｐ．５９１．Ｉｂｉｄ．，ｐ．５６５．参见［西班牙］赖蒙笃：《形神实义》，《明清之际西方传教士汉籍丛刊（第二辑）》第４册，南京：凤凰出版社，２０１７年，第３６页。关于《形神实义》的研究，参见代国庆：《清初在华多明我会士对亚里士多德哲学的宣扬———以赖蒙笃〈形神实义〉为中心的考察》，《西学东渐研究》第５辑，前揭书，第６１—７９页；代国庆：《试析赖蒙笃〈形神实义〉对亚里斯多德哲学的宣扬》，《再———解释：中国天主教史研究方法新拓展》，台北：台湾文艺，２０１４年，第２８１—３０２页。⑤２页。参见《明清之际西方传教士汉籍丛刊（第二辑）》第４册，前揭书，第４１０７

向，达乎外礼。惟内外合一，而钦德之义始全。夫钦崇大礼，不向他位，而独向大主者，以各德之理，自有各善之行，然必所行合于所施之宜，其善之行，始称其德之理。如钦德之理，其行之善本在特向天主，以其大权为莫与并，而其妙有为无穷尽，位至高而福至备，则其钦敬之典，亦宜至隆。世固有既识原主，而不力行当然钦崇者，此不及于敬者也。至有拜奉人物，以为至尊且灵，而反①祭享以崇之者，此过于敬者也。过与不及，皆悖敬礼之义，人当精义用敬，以全钦德之施可尔。赖蒙笃此处的论述大致可分为四个部分，首先明言钦德乃朝向“全能之造者”的“尊崇大礼”，然后介绍钦德的内外二义，接着强调“钦敬之典，亦宜至隆”，最后论述钦德的过与不及之处。与高一志关于“钦崇”的论述对观，二者的相同之处在于，赖蒙笃的论述同样完整呈现了阿奎那的标准三段式论述；不同之处则在于，赖蒙笃未介绍内外钦崇的细分种类，另强调钦德之典“宜至隆”。四、结论与余绪产生于古罗马时期的ｒｅｌｉｇｉｏ一词，最初指古罗马人对未知事物的敬畏和顾虑之情，进而被西塞罗ｅｌｉｇｉｏ等哲学家用来表达对罗马城邦诸神的崇拜。基督宗教兴起之后，阿奎那在《神学大全》中将ｒ定义为附属于四枢德之一的正义的一种道德德性，并确立了“ｒｅｌｉｇｉｏ本身－内在和外在行为－过度和缺失的相反恶习”三段式的标准论述。耶稣会士高一志依据利玛窦的文化适应策略将ｒｅｌｉｇｉｏ译为ｅｌｉｇｉｏ的三段式标准论述，同时根据中国的“钦崇”，在《修身西学》中首次系统呈现了阿奎那关于ｒ具体情况有自己的创新之处。多明我会士赖蒙笃在《形神实义》中亦译介了这一概念，其论述在参考《修身西学》的同时，也呈现出自己的特。尽管不少同时期的西学汉文著作（特别是涉及“十诫”的书籍）同样使用“钦崇”一词，据笔者所见，惟有这两部著作中关于“钦崇”的论述，较为ｅｌｉｇｉｏ这一重要概念之原委。系统地呈现了ｒ差不多在高一志翻译《修身西学》的同一时期，传教士将中国典籍译至欧洲。经由１７世纪礼仪８世纪法国启蒙运动中伏尔泰对中国的推崇和对天主教廷的批评，以之争中关于儒家礼仪的争论，１９世纪研究东方语言与文化热潮的“东方文艺复兴”（ＯｒｉｅｎｔａｌＲｅｎａｉｓｓａｎｃｅ）三个阶段的发酵，古及１典的ｒｅｌｉｇｉｏ概念逐渐蜕变为现代的ｒｅｌｉｇｉｏｎ概念。ｒｅｌｉｇｉｏ不再是一种道德德性，也不再是基督宗教的专属，而是变成复数的ｒｅｌｉｇｉｏｎｓ，与任何文化中均可能具有的神圣（ｓａｃｒｅｄ）领域相关，而与之相对应的世俗（ｓｅｃｕｌａｒ）领域则被从这一概念中剥离开来，成为完全独立的领域②。这一现代的ｒｅｌｉｇｉｏｎ概念被日本人译为汉文的“宗教”一词，并在清末经日本传入中国③。当《修身西学》在民国重见天日时，ｒｅｌｉｇｉｏ概念在西方已蜕变为现代的ｒｅｌｉｇｉｏｎ概念，读到此书重刊本的民国学人恐怕鲜少能发ｅｌｉｇｉｏｒｅｌｉｇｉｏｎ概念的古今现，此书中的“钦崇”概念构成其时初传入的西方“宗教”概念之渊源。Ｒ之变，夹杂着中西文化的交流与相互影响，这一过程着实耐人寻味。（责任编辑　哲　之）①②③同上，第１９０—１９１页。标点稍有改动。ＳｅｅＮｉｃｏｌａｓＳｔａｎｄａｅｒｔ，“ＥａｒｌｙＳｉｎｏＥｕｒｏｐｅａｎＣｏｎｔａｃｔｓａｎｄｔｈｅＢｉｒｔｈｏｆｔｈｅＭｏｄｅｒｎＣｏｎｃｅｐｔｏｆ‘Ｒｅｌｉｇｉｏｎ’”，ｉｎＲｏｏｔｅｄｉｎＨｏｐｅ：ＣｈｉｎａＲｅｌｉｇｉｏｎＣｈｒｉｓｔｉａｎｉｔｙ，ｖｏｌ．１，ｐｐ．７－２７．关于现代西方ｒｅｌｉｇｉｏｎ概念自日本传入中国的过程，参见ＴｈｉｅｒｒｙＭｅｙｎａｒｄ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆＬｉａｎｇＳｈｕｍｉｎｇ：ｔｈｅＨｉｄｄｅｎＢｕｄｄｈｉｓｔ，Ｌｅｉｄｅｎ：Ｂｒｉｌｌ，２０１１，ｐｐ．１３－１８；曾传辉：《宗教概念之?译与格义》，《世界宗教研究》２０１５年第５期；［日］渡边浩：Ｒｅｌｉｇｉｏｎ”到“宗教”———明治前期日本人的一些思考和理解》，商兆琦译，《复旦学报》社会科学版２０１７年第３期。《从“１０８